martes, 26 de junio de 2012

Meditaciones sobre “La plenitud del hombre”, según Raimon Panikkar


El libro de Panikkar La plenitud del hombre (Ediciones Siruela, Madrid, 1999; La pienezza dell’uomo: una cristofania, Jaca Books, Milano, 1999) es un llamado a compartir una experiencia espiritual profunda, común a todos los seres humanos: “Hay en el hombre un deseo de plenitud y de vida, de felicidad y de infinito, de verdad y de belleza, que supera todas las contingencias religiosas y culturales” (p. 20, mis citas son de la edición italiana).

Su autor es un sacerdote católico que nació en Barcelona en 1918 y vive retirado en las montañas de su país natal, donde continúa sus trabajos. Estudió química, filosofía y teología en Europa, vivió en la India y fue profesor de religiones comparadas en Harvard y en California. Muchas veces cita las fuentes bíblicas en catalán, su madre era española de fe católica, su padre indio y de religión hindú y es en la India donde Panikkar adquirió el dominio del sánscrito y el conocimiento de las religiones orientales. Su amplia y sólida formación intelectual le ha permitido transitar con comodidad por varias tradiciones que raramente están en contacto, misión que ha realizado con respeto y humildad, sin relativizar su propia fe ni la de los demás. Su erudición es enorme pero nunca agobiante, la sabe usar como un puente de oro entre la ciencia, el humanismo y la religión, como un lazo de amor y de comprensión entre Oriente y Occidente. La abundante bibliografía, un glosario y un índice de autores sirven de guía valiosa al lector.


Lo que sigue no es una reseña ni una crítica psicológica, filosófica o teológica sino una suerte de guía de lectura, un conjunto de citas que he ordenado –con algunos subrayados y comentarios– para acompañar una reflexión personal frente al desafío del nuevo milenio, donde los horizontes culturales y religiosos se mezclan pero no se confunden y donde la unidad del saber y del hacer se dará en los más profundos y delicados capilares del conocimiento y de la solidaridad. Tomaré sólo ciertos temas que me han abierto nuevas perspectivas, sabiendo que algunos también darán lugar a controversia, que otros podrán discutir con mayor autoridad que yo.

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Ante todo una cuestión de terminología. La libertad con que el autor maneja los textos y los idiomas nos alienta y reconforta. El cuidado que ha puesto en cada traducción de las citas originales es un ejemplo de respeto por el lector que no es políglota, pero al mismo tiempo –al conservar los textos originales – mantiene vivas las raíces culturales de cada tradición. Señalo también el inusual aporte de algunos términos científicos de enorme poder evocativo y sintético.

“Homeomorfismo”, por ejemplo, es uno de los más utilizados por Panikkar. Proviene del lenguaje matemático y significa una función particular que relaciona elementos correspondientes en dos conjuntos. Por ejemplo, un hilo extendido y un hilo enrollado son “topológicamente equivalentes” u “homeomorfos”. No importa que tengan una “configuración exterior” diferente, lo que importa es que uno se puede transformar en otro sin discontinuidad ni ruptura. Panikkar utiliza frecuentemente las “transformaciones homeomórficas” para significar el paso de un concepto de un esquema conceptual a otro, lo que es útil para enfatizar las “equivalencias funcionales” en el diálogo intercultural e interreligioso, donde se conservan las “formas internas”, se mantiene la estabilidad estructural y se respetan las invariancias. Pero nunca la “equivalencia homeomórfica” significa “equivalencia religiosa” (p. 81). El término se debe aplicar de manera muy precisa. Por ejemplo: “pisteuma” es lo que el creyente (de cualquier religión) cree, es el sentido intencional del fenómeno religioso, y es interpretado por Panikkar como el equivalente homeomórfico de “noema”, la unidad de la percepción intelectual. Dicho de otra manera, aquello que el creyente cree, el pisteuma, no es aquello que el observador piensa haber interpretado (noema) sino su equivalente homeomórfico (p. 195). “Homeomorfismo” es, en definitiva, un término que merecerá ser incorporado a nuestro léxico pues resulta extremadamente útil para recorrer un mundo multiforme pero unido, sin caer en los extremos del relativismo y del fundamentalismo.

 Es muy interesante, por otra parte, el uso sistemático de términos sánscritos, como advaita (no-dualidad), dalit (oprimido), adyathmico (espiritual, pneumatico), mahavakya (gran frase), sutra (cadena o hilo de preceptos), que toman una presencia relevante en el texto. Por ejemplo, hablando de la Trinidad, “el Espíritu representa la advaita, el no-dualismo entre el Padre y el Hijo; Él hace que no sean ni dos ni uno. Si el Padre y el Hijo fueran igualdad absoluta, la dualidad caería en el monismo, y no habría ‘espacio’ para nosotros. El Espíritu impide, por así decir, el cortocircuito. Él es el dinamismo de la Vida en la cual somos” (p.104). El antiquísimo término advaita adquiere así una importancia central en la antropología y en la teología trinitaria de Pannikar, y también enriquece el corpus conceptual contemporáneo. A su vez, los neologismos, nunca pretenciosos ni exagerados, como cristofanía, teandrismo, cosmoteandrismo, jesuología, ecosofía, tempiterno, cristianía, son transparentes y sintéticos.

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“La primera parte de esta obra es una reflexión sobre la figura central de la conciencia cristiana (Cristo) y propone una profundización de la cristología clásica. Esta nueva disciplina a la que se da el nombre de cristofanía, pretende ofrecer al mundo contemporáneo –caracterizado por la presencia difusa de la mentalidad científica moderna y por el derrumbe de las fronteras religiosas y culturales de la humanidad– una respuesta al anhelo de plenitud de vida que está impreso en el corazón de todo hombre” (p. 19).

Pannikar aprecia la grandeza de la cristología elaborada a través de los tiempos, representada por el mismo Pablo “con su corazón hebreo, su mente griega y su vida romana” (p. 26) y quiere profundizarla en una experiencia cristofánica que trasciende todos los tiempos históricos. Propone entender al Cristo en un contexto más vasto que el semítico e histórico, al reconocer que la cristología se ha desarrollado como “un producto occidental ligado a una cultura” (p. 12). Es más, se hace eco de un anhelo: “tal vez algún día, cuando la sensibilidad y la mente orientales se ocupen de indagar el misterio de Cristo, se descubrirán otros aspectos del Cristo cuya profundidad era inaccesible para Occidente” (p. 118). El propio Justino no duda en afirmar “que todos aquellos que han vivido de acuerdo al Verbo son cristianos”. Ampliando esta idea Panikkar se atreve a proponer un nuevo Concilio de Jerusalén (cualquiera fuere la sede) para incorporar, además de los cristianos, a exponentes de otras tradiciones donde se tratarían temas ligados a la convivencia humana, a la hermandad cósmica, a la trascendencia de la vida humana: “Jesús resucitado –o sea el Cristo– no es pagano, ni griego, ni hebreo” (p. 81) y los cristianos no debemos temer compartir a Cristo: “la Palabra de Dios teología no está encadenada” (p. 37). La cristofanía es una “apertura temática a la acción del Espíritu en el estudio de la figura de Cristo” (p. 35) y está “abierta constitutivamente al diálogo con la mentalidad científica contemporánea” (p. 36).

Panikkar se apoya en muchos textos de los Padres de la Iglesia: “Cristo diviniza al hombre” como dice Clemente de Alejandría, pero “no fuimos hechos dioses desde el inicio sino hombres, y al fin dioses”, según la expresión de Ireneo de Lyon. En definitiva, “la cristofanía se proyecta en la luz del Tabor que nos hace reconocer nuestra dimensión infinita y nos presenta lo divino en la misma luz que nos permite descubrir a Dios en su naturaleza humana” (p. 43). “La experiencia cristofánica es unitiva. No separa la inmanencia de Cristo en una parte humana y en otra divina. Es una experiencia advaita” (p. 51). Es una unión no-dualista. “Dios tiene una madre humana y el hombre tiene un hijo divino” (p. 26), “la verdadera humanización es plena divinización “ (p. 41). Hay sólo un lenguaje humano que puede expresar esta experiencia singular, se trata del lenguaje místico. “Sin una visión mística la cristofanía no adquiere todo su sentido” (p. 35). Con esta convicción Panikkar dedica páginas inolvidables al poema de Santa Teresa de Jesús:

Alma, buscarte has en Mí
Y a Mí buscarme has en ti.

La primera propuesta, buscarte en Mí tiene tres momentos: vaciándote de ti, saliendo de ti y descubriéndome a Mí. La segunda, buscarme en ti también es un triduo: como tú más profundo tú, como tu tú, como tu yo. Indagar quién es este Cristo que habló así a Teresa es el tema central del libro de Panikkar.

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“La segunda parte es un intento, tal vez audaz, de descifrar la experiencia mística de Jesús de Nazaret, porque difícilmente se puede entender el mensaje sin conocer, en cierta medida, el corazón del mensajero” (p. 19).

Esta es la sección más original del libro, se trata de una indagación en la propia espiritualidad de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Afirma que “si no podemos conocer la experiencia de Jesús, no podríamos siquiera conocer la experiencia de Pedro, de Pablo y de los primeros cristianos” (p. 73). “La tradición cristiana no es sólo doctrina, es ekklesia en el sentido más profundo de la palabra. No trata sólo de lo que dijo o hizo Jesús, sino de lo que Él era, y de lo que somos nosotros” (p. 83). Por eso Panikkar parte de la pregunta de Jesús: “¿qué dice la gente de ‘mí’?… Él nos interroga sobre su ‘mí’ y la respuesta es un ‘tú’” (p. 85). A partir de esta posición de escucha el autor nos propone tres perspectivas: a) Para una antropología individualística, “osar entrar en ‘el otro’ significa penetrar en su intimidad, violar su dignidad de individuo… en cambio el conocimiento amoroso descubre el ‘tú’, no ‘el otro’” (p. 89). “Si el hombre es sólo un individuo no tiene sentido penetrar en el ego de un otro” (p. 90). b) Para una antropología personalista “persona es el ser que dice ‘yo’” (p. 95). Más aún “una persona no sólo es comunicable sino comunicación… no es plural ni singular (por eso no se puede matar a 6 para salvar a 60)… los derechos humanos son derechos del hombre, no del individuo, el hombre es persona … una persona no es sólo comunicabilidad sino comunión… Ser es estar juntos” (p. 95). Por eso, “para quienes el Cristo se ha convertido en un tú, pueden, de alguna manera participar en lo que la Escritura cristiana llama el Espíritu de Cristo, por tanto poseen un cierto conocimiento de Jesús-Cristo” (p. 97). c) Finalmente, para una antropología no-dualista (adhyatmica, pneumatica), se trata de la experiencia mística del hombre “que está en íntima conexión con la materia por su cuerpo, en relación constitutiva con todos los seres vivientes (especialmente con los demás hombres) por su alma y en una relación particular con el mundo divino por su espíritu” (p. 99). Por otra parte, no existe “un conocimiento absoluto del ego. El yo conocido no es el yo cognoscente. El yo se conoce cuando se reconoce el tú como ‘igual’ al yo” (p. 104). Panikkar resume esta relación triádica así: podemos descubrir que Él es la Vida (una doctrina), que Tú eres la Verdad (un encuentro personal), que Yo soy la Vida (una experiencia mística). Pero, a su vez, aclara que hay otras interpretaciones posibles y que la suya está, ciertamente, abierta a discusión y correcciones.

Con estas precauciones se atreve a dar un paso para expresar la experiencia mística de Cristo. Nuestra propia experiencia humana se basa en la contingencia y “es tangencial (como dice la palabra) no es inmanente ni trascendente. Lo que tangencialmente toca (tangere), que me hace tocar (cum-tangere) no es la trascendencia (intangible) ni la inmanencia, que tampoco se puede tocar… en este contacto no hay dualidad ni unidad, es una unidad no-dual (advaita). En la experiencia de la contingencia no me siento creación (de algún otro) porque toco lo infinito, pero tampoco me siento el creador de mí mismo, porque este contacto se da en un punto que no tiene dimensión … no soy ni materia ni espíritu, ni demonio ni ángel, ni mundo ni Dios. Soy el punto de la tangente donde estos dos polos se tocan: estoy en el medio…Todo lo que poseo lo he recibido… y puede ser llamado criatura. Pero aquello que soy no es ciertamente idéntico a lo que poseo … no soy finito, porque sé que lo soy, ni infinito, porque advierto mi finitud” (p. 111, subrayado mío). Además, llega a esta conclusión: mi “autoconciencia no puede ser objetivada… todo me ha sido dado ‘a mí’… todo puede ser el fruto de una evolución global de la especie humana que ha llegado a ser ‘mí’ pero nada alcanza o descubre el yo. El yo no es el ‘mí’ aunque el mí usa, abusa y a veces usurpa el yo … en breve: he llegado a experimentar el ‘mí’ como el tú del yo” (p 112). A su vez, “descubro que el yo se hacía elusivo, mientras aparecía uno que era más real que no era mi ego ni un Yo divino. Un mesites (1 Tm I2,5) me estaba brotando dentro, un mediador (no un intermediario) entre el infinito (cuyo nombre tradicional es Dios, Trascendencia, el Yo absoluto…) y mi ego, mi ‘mí’. Me vinieron a la mente con naturalidad todos los textos que describen la residencia de Cristo en el centro más profundo de nuestro ser” (p. 113), “al descubrir al anthropos Jesús-Cristo como mediador… tal vez, simplemente, me estaba descubriendo a mí mismo como hombre” (p. 114, subrayado mío). En este intento de penetrar en la intimidad de Jesús, Panikkar elige tres “grandes frases”, las llama mahavakya, siguiendo la tradición védica.

1.     Abba, Pater!

Es la expresión desgarradora de la oración de Jesús en Getsemaní: en arameo, Abba, es un vocativo, es un llamado de ayuda, que se podría traducir por la forma en que el niño pequeño clama “papá”. El gran teólogo González de Cardedal, citado por Panikkar, dice que Abba es la “palabra teológicamente más densa de todo el Nuevo Testamento” (Jesús de Nazaret: Aproximación a la Cristología, 1975). Se encuentra una sola vez en Marcos, (14, 32), y dos veces en las Epístolas de Pablo, en cambio la palabra Pater, Padre, se repite muchas veces, 35 veces en Juan como “Mi Padre” o “Padre mío”. “Jesús subraya que Dios es su Padre y su papá” (p. 127) y es evidente “que tuvo siempre una experiencia muy intensa de su filiación divina” (p. 128). En una tradición patriarcal como la judía no sería imaginable decir “Mamá, Madre!”, aunque esta invocación maternal podría estar más próxima a nuestra sensibilidad actual. Pero Dios no es varón ni mujer… Lo que importa es la filiación divina, de la que somos partícipes por Cristo, el Hijo de Dios. Se trata de un “círculo vital”, una suerte de perichoresis (interpenetración de las personas divinas): “Es porque somos hijos que Dios manda su Espíritu, y es porque Dios manda su Espíritu que somos sus hijos. La teología cristiana ha visto en Cristo la ‘causa’ de nuestra filiación” (p. 127). Pero no sólo Jesús, sino todos nosotros somos “partícipes de la naturaleza divina” (Pe 1,14). Como dice Panikkar “somos más que humanos … Cristo hace imposible el dualismo, el abismo hombre-Dios” (p. 133, subrayado mío). Nuestra filiación divina es real. Como dice el evangelista: “Desde ahora somos hijos de Dios, y lo que seremos no se ha manifestado todavía. Sabemos que cuando se manifieste seremos semejantes a Él, porque lo veremos tal cual es” (1 Jn 3,2). La experiencia cristofánica es nuestra epifanía: “cuando se manifieste Cristo (cristofanía) que es nuestra vida, entonces ustedes también aparecerán con él, llenos de gloria”(Col 3,4). Y aquí queda perfectamente claro que “La divinización del hombre no es una apoteosis del individuo” (p. 141, subrayado mío). Panikkar concluye: “el misticismo de Jesús, el Cristo, es la experiencia de la igualdad y la diversidad con Aquél que da la Vida, con la Fuente del universo. Abba, Pater!” (p.139).

2. Yo y el Padre somos uno

La frase de Jesús está en San Juan (Jn 10, 30) y con variancias se repite en otros textos (Jn 10, 38 y Jn 17,21). Jesús se encontraba en el templo y los judíos le preguntaron “hasta cuándo nos tendrás en suspenso. Si eres el Mesías dilo abiertamente” (Jn 10,23). En la discusión Jesús se atreve a insistir en una interpretación extrema, igualmente inaceptable para el monoteísmo de Israel: “Yo dije, ustedes son dioses” como dice el Salmo (82, 6). “Si la Ley llama dioses a los que Dios dirigió su Palabra …cómo dicen ‘Tú blasfemas’ a quien el Padre santificó y envió al mundo, porque dijo ‘Yo soy Hijo de Dios’?” Los hebreos por esta frase “blasfema” quisieron lapidar a Jesús… “pero él se les escapó de las manos” (Jn 17,39). Panikkar interpreta el Salmo como “que somos no sólo uno de los muchos anillos de una categoría de seres (o del Ser) sino que cada uno de nosotros es único, insustituible, y por eso de valor infinito, divino” (p. 153, subrayado mío). En este punto Panikkar cree, además, descubrir la limitación de las ciencias actuales, que tienden a “oscurecer una de las experiencias humanas más centrales: aquella de ser único, divino, icono de la realidad, unido constitutivamente con la fuente del todo, un microcosmos que refleja al íntegro macrocosmos; en una palabra, uno con el Padre, infinito, incomparable, no intercambiable. El yo no es el mí. Yo no soy sólo el producto de una evolución, un grano de polvo o de mente en medio de un inmenso universo. El hombre, el hombre pleno, concreto y real, no es un miembro de una clasificación, es el clasificador” (p. 155, subrayado mío). Esta larga cita merecería una reflexión aparte ya que abre un importante debate sobre la fe y la ciencia. Panikkar toca el tema sólo de pasada (en este caso, personalmente, no veo ninguna contradicción entre ser clasificador y ser clasificado).

Panikkar recorre en detalle los textos de Juan que manifiestan la unidad entre Jesús y su Padre. Los interpreta desde el punto de vista del cristiano que percibe una “corriente, una Vida que fluye del Padre al Cristo y a todos los que están en comunicación con Él” (p. 146). Jesús nos dice “que el abismo entre lo humano y lo divino no existe. Seguramente por esto eliminó el temor y predicó el amor” (p. 146). Se trata, entonces, de profundizar en la relación entre el Padre y el Hijo, que es la categoría fundamental y propia de la Trinidad. “Sólo un intelecto que no sea un pretencioso intus-legere, pero sí un inmediato inter-legere, puede captar directamente la relación. Este es el pensamiento advaita, no-dualista, que habiendo superado el individualismo sujeto-objeto, toma conciencia de la realidad, tal como se presenta” (p. 150). Como dice Juan, Cristo no vino para enseñar una doctrina sino para comunicarnos la Vida (Jn 10,10). Lo que importa es dejar claro que la relación advaita por excelencia es la relación unificante Padre-Hijo, Hijo-Padre, de forma tal que yo pueda decir “mi Vida”, como Jesús dice “mi Padre”.

3. Es bueno que me vaya

Si la primera frase apuntaba al pasado, al Padre, y la segunda al presente trinitario, ésta invoca el futuro, al Espíritu Santo “que vendrá” cuando el Verbo vuelva al Padre. Pero “la theosis (la divinización del hombre) sin la kenosis (el anonadamiento divino) sería la tentación diabólica (Gen 3, 5)”… La exsistencia temporal debe resucitar, entrar en la sistencia tempiterna … “Es bueno que el tiempo no se detenga con nosotros, ni nosotros en el tiempo” (p. 157). Panikkar intuye que esta frase –Es bueno que me vaya– nos salva de toda tentación de “pancristismo” y hasta de cristocentrismo. Jesús no había venido para “quedarse” como un huésped sino para “darse”, en nuestro ser, “este es el sentido de la Eucaristía. Esta es la obra del Espíritu” (p. 161). No nos deja Jesús ninguna certeza, ninguna regla externa, pero nos dice que nosotros, sus discípulos, si creemos en Él, haremos obras aun mayores que el propio Maestro. Cuando Él se vaya no nos dejará huérfanos, el Espíritu vendrá y nos guiará hacia toda la Verdad. Jesús nos dice que “no debemos aferrarnos a nuestra ‘vida’ sino consagrarla a algo mayor que nuestro ego. Es bueno que me vaya. Es bueno que nos vayamos” (p. 167, subrayado mío). “Ser hombre es ser único por un cierto tiempo –y pasar el testimonio a los otros” (p. 167). “Esto no significa que me retire antes de tiempo, que huya de mi destino y que me recuse a seguir mi dharma (la norma cósmica) o que no acepte mi karma (la responsabilidad moral) … Que esa hora para nosotros sea incierta, me parece que es una gran lección de la Vida, sobre todo para nuestras generaciones atormentadas por deseos de certeza o por la obsesión de la seguridad. Esta incertidumbre, el no saber si habrá un mañana para mí, me permite vivir hoy con toda su intensidad, como si fuese ya el último y definitivo. Puedo así redimir el tiempo y descubrir la tempiternidad de cada momento “ (p. 169). En conclusión: “Debo ordenar mi vida no para el futuro sino para el presente” (p. 169).

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“La tercera parte se limita a describir, en nueve sutras, la epifanía crística que ha pasado a través del cedazo metodológico de la primera parte” (p. 19).

Aquí cada sutra no es una tesis, no es un razonamiento deductivo ni una inducción, sino un “hilo” de preceptos que sirve para tejer la red o el tapiz de la realidad (p. 182). Recorramos brevemente este hilo conductor:

1. Cristo es el símbolo cristiano de toda la realidad.

Panikkar usa la palabra “símbolo” en el sentido ontológico, sacramental, no como un mero signo epistémico. Nada más alejado de una “gnosis”, de un conocimiento que salva sólo a los iniciados. “Cristo es el símbolo de toda la divinización del universo” y advierte que “no se trata de un cristocentrismo porque la Trinidad no tiene centro, pero nada de humano o de creado está fuera de esta Palabra por la cual fueron hechas todas las cosas” (p. 186).

2. El cristiano reconoce a Cristo “en” Jesús y “a través” de él.

“La transformación cristiana no consiste en afirmar que Jesús es el Mesías de los hebreos, la reticencia de Jesús en este sentido debería ser una clara señal, sino en proclamar que en Jesús se ha revelado el misterio que estaba en secreto desde el origen (Rom 16,25) y que “por medio de Él todas las cosas fueron creadas” (Col 1,16). Cristo no es el “apellido” de Jesús, cuando decimos Jesucristo. “Jesús es el Cristo pero Cristo no puede ser completamente identificado con Jesús (p. 191). Panikkar lo dice de manera muy fuerte: “La Eucaristía es la presencia real del Cristo, del Jesús Resucitado, pero no contiene las proteínas de Jesús de Nazaret” (p. 191).

3. La identidad de Cristo no es su identificación.

La diferencia entre identidad e identificación es esencial en la filosofía oriental, donde “la identidad de una persona no es la suma de sus atributos, que sirven sí para identificarla” (p. 194). Jesús no se “identifica”, no responde ni a Herodes ni a Pilato, en cambio Pedro descubre su “identidad” cuando le dice “tú eres…” (en sánscrito tú eres se dice tvam asi, para expresar que, en última instancia, atman –ser– significa brahman –realidad absoluta–). “Se necesita amor para conocer la identidad de una persona” (p. 194). Jesús alaba la respuesta de Pedro pues “el descubrimiento de la identidad ‘no es obra de la carne ni de la sangre’, tampoco del cálculo ni del sentimiento” (p. 194).

4. Los cristianos no tienen el monopolio sobre el conocimiento de Cristo.

La cuestión es cómo “se manifiesta en otras religiones el misterio que los cristianos llaman Cristo. Ellas no hablan de Cristo, pero tienen diversos símbolos a los cuales atribuyen una función salvífica, homeomórficamente equivalente a aquella de Cristo” (p. 198). La dificultad estriba, según Panikkar, en la forma mentis de los pueblos mediterráneos, en la cultura judeo-cristiana-islámica, que basa la inteligibilidad en la clasificación y en la diferencia, en cambio, para la mentalidad hindú, la inteligibilidad se basa en la identidad (p. 201). Será imprescindible profundizar este tema puesto que “cada cultura sólo comprende con sus propios parámetros de inteligibilidad” (p. 200).

5. La cristofanía es la superación de la cristología tribal e histórica.

Este sutra puede parecer provocativo. En efecto, “fue preciso una larga y dolorosa transformación … para convertir al Dios tribal de los hebreos en el Dios de todos y para todos” (p. 204). Pero el término “tribal” no es para Panikkar, en absoluto peyorativo, es, incluso, anterior a la noción misma de “pueblo”. La tesis es que “los cristianos no tienen un conocimiento exhaustivo de Cristo” (p. 203) ya que “la realidad de Cristo no se agota en la historicidad de Jesús” (p. 204). Por eso, tal vez sea la tarea de los cristianos contemporáneos, nuestro kairos, “convertir la cristología tribal en una cristofanía menos vinculada a un único filón cultural” (p. 204).

6. El Cristo protológico, histórico y escatológico es una única y misma realidad desplegada en el tiempo, extendida en el espacio e intencional en nosotros.

“Somos temporales, pero sabemos que somos algo más: eternos. Somos espaciales, pero sabemos que somos algo más: espirituales. Somos conocedores, pero sabemos que somos siempre capaces de conocer más: infinitos” (p. 210).

“Estamos en epektasis como dicen los Padres de Capadocia, estamos proyectados hacia adelante, con una intencionalidad no sólo epistémica sino óntica … Hay en nosotros una ‘tendencia’, una tensión hacia el todo que nos ofrece intencionalmente un microcosmos, y en último análisis un mikrotheos” (p. 209).
“Precisamente porque la religión, en el sentido de religiosidad, es la dimensión más profunda que une (religa) al hombre con el resto de la realidad mediante sus más íntimos vínculos constitutivos es que esta religiosidad no es reducible a la pertenencia exclusiva a un grupo humano particular. Al contrario, es la pertenencia consciente a la realidad lo que nos hace cristianos” (p. 211).

7. La Encarnación como evento histórico es también inculturación.

Panikkar quiere mostrar que ninguna cristología es universal y que no existe una cristofanía absoluta. “La cristofanía no se limita a la identificación de Cristo, aspira a captar su identidad. Esto requiere una visión mística” (p.217). Podemos partir de que “la Encarnación ya es una inculturación, y por eso es solamente recibida dentro de una cierta cultura. Pero al mismo tiempo, la cultura que la recibe se ve profundamente transformada. El evento de Belén, que se injerta en la cultura semítica, la transforma radicalmente” (p. 218).

Debemos distinguir, por otra parte, la cristianía (experiencial) de la cristiandad (cultural) y del cristianismo (doctrinal) (p. 218). En particular el cristianismo, como la religión védica, no es una religión de la escritura sino de la palabra. La fe nace de la escucha (‘La fe nace de la predicación y la predicación se realiza a través de la palabra de Cristo’, Rom 10,17). “El Hijo del hombre tiene muchos nombres porque ningún nombre agota aquello que es nombrado” (p. 218).

8. La Iglesia se considera lugar de la Encarnación.

Podríamos resumir este sutra diciendo que la Iglesia es el lugar de la Encarnación continua de Cristo. “Así como la actividad creedora de Dios en todo momento (la creación continua de los escolásticos) no quita nada a la creación en el ‘principio’ (Jn 1,1), más bien la resalta, de la misma manera la Encarnación continua del Hijo en cada criatura no disminuye la centralidad de la Encarnación de Jesús (Jn 1,14) la que permite, precisamente, captar aquello que fue desde el inicio” (p. 224). De esta manera “la iglesia es coextensiva con el universo y sería aberrante identificar sin más esta ecclesia con una institución, como ya puntualizó Pío XII” (p. 222).

9. La Cristofanía es el símbolo del “Mysterium Conjunctionis” de la realidad divina, humana y cósmica.

El pensamiento occidental tiene dificultad en admitir que existe un tertium entre el monismo y el dualismo. Por eso el aporte del concepto advaita de “no-dualidad” es esencial en una Cristofanía, expresada en el magno misterio de la “conjunción”. “La Trinidad radical, como se manifiesta en Cristo, nos ofrece la unidad no-dualista entre lo divino y lo humano (el misterio teándrico de la teología oriental). Pero también el hombre es una unidad no-dualista entre espíritu y cuerpo, en él se incluye la corporeidad propia de las cosas materiales … Los tres (divino, humano, material) van juntos sin confusión ni separación” (p. 228). El gran teólogo Máximo el Confesor dice que en Cristo se conjugan el varón con la mujer, la tierra con el paraíso, el mundo terrestre con el cielo, las cosas sensibles con las inteligibles, la naturaleza creada con la increada. En definitiva, concluye Panikkar, “la Encarnación no tiene sentido sino en la Trinidad” (p. 229).

De esta manera culmina este libro, ciertamente complejo y desigual pero siempre honesto e interesante, que puede ser fuente de inspiración para una meditación personal y para una discusión racional sobre lo que nos hace humanos y divinos, sin distinción de razas ni de credos.


Antonio M.Battro

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