viernes, 13 de julio de 2012

Panikkar :: Un indagador del sentido


La frase que encabeza este artículo no pasa desapercibida por su aparente imposibilidad. Sin embargo, cuando se conoce la vida y la obra de Panikkar, tal frase revela con hondura tanto el riesgo existencial como la responsabilidad intelectual(2) que lo caracterizan. El riesgo existencial está dado en una vida que se enraiza en más de una cultura y religión, el de una existencia entregada a la ortopraxis más que a la ortodoxia, entendida ésta como la acción justa, la acción ontológicamente plena, la acción que aporta la salvación.(3) La responsabilidad intelectual ha consistido en "tener que expresar estas experiencias fundamentales de una manera inteligible"(4) pero no simple, ya que a través de sus múltiples desarrollos se embridan las categorías propias de las culturas occidental y oriental y de las tres grandes religiones que las soportan: cristianismo, hinduismo y budismo.

El pensamiento de Panikkar expresado en su colosal obra resulta su-gerente y fascinante para una de las pretensiones de la teología en los tiempos actuales. Hoy por hoy funge la teología del pluralismo religioso como un nuevo paradigma. José María Vigil afirma que dicha teología es ...una nueva forma de ver y de ser religioso, caracterizada por el abandono de las pretensiones de exclusividad, unicidad y absoluticidad, y la concesión a los otros caminos religiosos de una validez salvífica semejante a la que reclamamos para nosotros mismos. Dicho brevemente: la teología pluralista es una teología que renuncia al mito de la superioridad religiosa.(5)


El mismo Vigil añade que la teología del pluralismo religioso no es tanto para dialogar con alguien como para "dialogar con nosotros mismos", para revisar nuestra propia teología y reconvertirla al paradigma pluralista.(6)

Así las cosas, una teología interreligiosa presupone una nueva actitud. Está lejos de pensar que pretende enseñar y mucho menos perfeccionar la comprensión que tiene otra religión diferente a aquella a la cual se pertenece. Pero también implica una renuncia a los imaginarios de unicidad religiosa (querer una religión mundial), de elección (creer que somos el pueblo elegido), de ser receptores de una única revelación (considerar que poseemos la verdad y que Dios nos ha hablado directamente) y de superioridad (presuponer que nuestra religión es la verdadera, la salvífica, la sobrenatural, la única querida por Dios y la definitiva).

Se necesita una apertura a todas las religiones porque cada una de ellas es "una religión verdadera". Estas palabras comulgan con las de Torres Queiruga7 cuando afirma que todas las religiones son verdaderas porque Dios ha estado presente realmente -de forma salvífica y reveladora- en el corazón de toda la historia de la humanidad, y que ésta es una presencia que se traduce de manera concreta en las religiones.

Cada nueva generación humana se encuentra con una situación cultural caracterizada por unas determinadas adquisiciones y preocupaciones intelectuales propias, a las que a su vez modifica en su intento de superarlas y darles respuesta, y transmite, así transformadas, a la generación siguiente. La teología comparte, claro está, ese condicionamiento cultural con las otras disciplinas del saber: no sólo porque el teólogo no puede sustraerse de la época en la que le ha correspondido vivir, sino porque no debe, ya que esas preocupaciones y adquisiciones peculiares de su tiempo expresan aquellos aspectos de la eterna e inagotable pregunta por la verdad que más apasionan a su contemporáneos, y a los que la teología -como los otros saberes- está obligada al intento de iluminar. Creemos que aquellos hombres actuales que aún se interesan por lo sagrado piden de la teología un diálogo serio con las otras religiones, como desafío y respuesta en este tiempo de pluralismo religioso.

A este respecto tenemos el trabajo hecho por Raimundo Panikkar. Su teología no es el resultado de una mera especulación. Antes bien, ha sido producto de su propia experiencia existencial y creyente por diferentes religiones o, al menos, de su recorrido entre las sendas del cristianismo, el hinduismo y el budismo. Todas ellas, como grandes religiones, supieron impactar el pensamiento de Panikkar y promover una lectura capaz de reconocer la capacidad revelacional que existe en las religiones.

Raimundo Panikkar8 es una autoridad internacional en espiritualidad, historia de las religiones y diálogo intercultural. Su obra, traducida a varios idiomas, aparece en las bibliotecas de las más importantes universidades del mundo. Nació en Barcelona, en 1918 (aún vive), y fue hijo de un industrial indio radicado en Cataluña y de una catalana amante de las artes. Su padre llegó a Inglaterra, a estudiar ingeniería química, y en 1916 fue a trabajar a Barcelona, donde se casó y se estableció. Panikkar es un título nobiliario del sur de India; designa la casta malabar más alta, en Kerala.

Raimundo Panikkar es Doctor en Filosofía (Madrid, 1946), en Química (Madrid, 1958) y en Teología (Roma, 1961). Ha enseñado en las principales universidades de América, Europa y la India: las universidades de Madrid, Montreal, Varanasi, Bangalore, y California (Santa Bárbara), entre otras. En 1954 dejó Europa para ir a la India, donde fue investigador en las universidades de Mysore y de Varanasi. En América Latina dictó cursos de filosofía, cultura y religiones de la India, por invitación especial del gobierno indio. Entre 1960 y 1963 vivió en Roma y fue nombrado Libero Docente de Filosofía de la Religión, en la Universidad de Roma. En 1966 fue nombrado profesor de la Universidad de Harvard y durante las dos décadas siguientes dividió su tiempo entre la India y Estados Unidos. Es amigo de Habermas, de Hans Küng y de algunos de los más importantes filósofos y teólogos actuales, con quienes coincidió a menudo en simposios internacionales.

Raimundo Panikkar es un pensador experto en conciliar posiciones aparentemente inconciliables. Su estudio se basa en la cultura india, en la historia y en la filosofía de las religiones. Se ordenó sacerdote en 1946. Hoy se considera hinduista y budista, además de católico. Sus libros y artículos abarcan temas concernientes a la filosofía de la ciencia, la metafísica, las religiones comparadas, la indología y la teología propiamente dicha. Es presidente de la organización no gubernamental Inodep (París), del Center for Crosscultural Religious Studies (California), así como fundador y presidente de Vivarium, una fundación dedicada a promover el diálogo intercultural, del Centre d'Estudis Interculturals de Cataluña y de la Sociedad Española de las Religiones (Madrid). Es miembro de l'Institut International de Philosophie (París) y del Tribunal Permanente de Pueblos (Roma), entre otras organizaciones. Participa en los consejos de numerosas publicaciones académicas, de algunas de las cuales fue fundador. Ha sido profesor invitado de más de cien universidades y ha dictado conferencias en los cinco continentes, entre ellas las Gifford Lectures (1989). En 1972 fue nombrado catedrático de Filosofía Comparada de la Religión en la Universidad de California, de la que es emérito desde 1987. Desde 1982 reside en Tarvertet, un pequeño pueblo ubicado en la zona rural del Pre-pirineo catalán (Provincia de Barcelona), desde donde continúa desarrollando su obra.

Escobar(9) afirma que en el pensamiento de Panikkar se distinguen tres períodos caracterizados por "tres mentalidades":

El "primer Panikkar" está marcado por sus estudios de física, química y filosofía, y se desarrolla entre 1930 y 1960. Él es quien dice:

Empecé con el estudio de la materia. Durante siete años fueron la física y la química mis ocupaciones intelectuales más serias. Al mismo tiempo empecé los estudios de filosofía, pero no porque me sintiese desengañado de mi trabajo científico. Más bien era debido a una continuidad de mis intereses: mi pathos filosófico existía desde el principio.(10)

Panikkar es en esta etapa un científico y un filósofo al que preocupa la problemática que se está viviendo respecto de la relación fe-ciencia. Incluso muestra una visión teológica de la ciencia que él denomina teofísica: "La expresión debe comprenderse. No se trata de una física de Dios, sino del Dios de la física, esto es, del Dios creador del mundo, o con otras palabras, del mundo, no como ser autónomo, esto es, independiente y desconectado de Dios, sino constitutiva y ontonómicamente religado a él".(11)

El "segundo Panikkar" resulta de su estadía en la India, entre 1954 y 1966. Ello será determinante en esta etapa de su pensamiento, caracterizada por su preocupación por el diálogo de las religiones, en especial, el hinduismo y el budismo con el cristianismo. De esta experiencia, Panikkar dice: ...Mi formación teológica estaba más inclinada en el sentido del cristianismo; y precisamente porque uno es hijo de su tiempo, estaba orientada en la dirección pos-tridentina, antes del Vaticano II, oyendo que el cristianismo era la religión a secas, dominador de todo, superior a todo, casi exclusivista. Yo no lo creía totalmente, pero no puede negarse que ello ha sido una gran parte de la formación teológica reciente. Vamos a la India, hablamos con teólogos indios y uno se da cuenta de que las cosas no son tan simples. Entonces se inicia un esfuerzo de integración y uno se da cuenta de que la teología no es una cosa que se aprende de memoria, sino que surge de una experiencia personal en la cual se integran todos los datos. Por lo tanto, lo que me aconteció fue que empecé a ser más yo mismo, que empecé a ser cristiano por el hecho de ser más hindú.(12)

Panikkar cree que la experiencia de la India le ayudó a tener un cristianismo más profundo, universal y flexible. La obra que centrará esta etapa es su tesis doctoral en teología El Cristo desconocido del hinduismo. Pa-rrinder(13), profesor de religiones comparadas y una autoridad en religiones orientales, afirmó que este trabajo de Panikkar sobre el hinduismo es semejante a la incorporación de Platón y Aristóteles, que hizo el cristianismo en la antigüedad. Siguiendo a San Pablo, Panikkar plantea en la obra mencionada que Cristo no está consumado, que está creciendo, incluso sufriéndose, haciéndose el Cristo total en toda la humanidad: por esto, "el cristianismo e hinduismo se encuentran en Cristo".(14)

Las obras más importantes de este periodo son las siguientes: La India: gente, cultura, creencias (1960); Humanismo y cruz (1963); Religión y religiones (1965); El silencio del Buddha (1966); Le mystère du culte dans l'hindouisme et le christianisme (1970); L homme qui devient Dieu. La foi, dimension constitutive de l'homme (1970); Misterio y revelación (1971); El silencio de Dios. Un mensaje del Buddha al mundo actual (1970); El Cristo desconocido del hinduismo (1971); Le Christ et le hindouisme. Une présence cachée (1972).

El "tercer Panikkar" -el más conocido- es el Panikkar actual. Es el pensador de frases sorprendentes como aquella a la cual ya hicimos alusión: "Marché cristiano, me descubrí a mi mismo hindú y vuelvo budista, sin haber dejado de ser cristiano." Es aquel que está preocupado por la situación actual de la sociedad occidental y que quiere ayudar a encontrar solución a los grandes problemas que vivimos: falta de sentido, increencia, individualismo, intolerancia, ausencia de paz, etc. Es el Panikkar que propone un proyecto de humanidad que no se puede explicar a priori, sino sólo a partir de la acción de personas que se decidan y quieran realizarlo, en el marco de lo que él llama "diálogo dialogal".(15) Es el Panikkar del "riesgo existencial y la responsabilidad intelectual", del "símbolo"(16) como expresión de la realidad, del "pistema"(17) para comprender el hecho religioso, del carácter "tempi-terno"(18) de la vida, y de la "intuición cosmoteándrica"(19) por la cual la realidad tiene tres dimensiones constitutivas.

En síntesis, este tercer Panikkar es un intelectual que piensa, medita, investiga y propone un nuevo método de análisis filosófico y teológico a un Occidente que ha perdido su contenido noético, ético y estético. Todo el enfoque acerca de la verdad y la realidad que Panikkar nos presenta en esta etapa, parte de una hipótesis previa que aparece como incuestionable: existe la plenitud, la norma ideal, la ultimidad, o sea, hay quien finaliza nuestro destino y camino. Cristo es el fundamento de todo su pensamiento.

Además, esta convicción tiene implicaciones en la manera de concebir al ser humano, las sociedades, la cultura, la política y la espiritualidad. Ello se ve reflejado en su preocupación por la paz, el diálogo intercultural, la resistencia a los atropellos de la modernidad y la mística como experiencia vital.

Algunas obras importantes de este período son las siguientes: The Trinity and the Religious Experience of Man (1973); Spiritualità indù (1975); The Intrarreligious Dialogue (1978); Myth, Faith and Hermeneutics (1979); Sobre el diálogo intercultural (1990); El espíritu de la política (1990); Elogio de la sencillez (1991); Paz y desarme cultural (1992); The Cosmotheandric Experience. Emerging religious consciousness (1993); La experiencia de Dios (1994); La nueva inocencia (1990); L'incontro indispensabile: Dialogo delle religioni (2001); Paz e interculturalidad (2005); De la mística (2005).

Estudios Teológicos y Religiosos obre la Obra de Panikkar.

Las bases de datos de diversos centros de documentación y bibliotecas(20) nos facilitaron la elaboración de un estado del arte en donde resulta conveniente identificar los tópicos que movieron y están moviendo a los diferentes investigadores para considerar a Panikkar como referencia fontal de sus trabajos. A manera de antecedentes y con el ánimo de ilustrar lo anterior, deseamos dar cuenta de aquellos escritos e investigaciones que exploran y desarrollan algunos campos temáticos tomando como base su pensamiento.

Además, es interesante encontrar que si bien Panikkar resulta aún bastante desconocido para el contexto y quehacer teológico latinoamericanos, su obra ha servido de fuente y pretexto para múltiples elaboraciones teológicas. Sus planteamientos tienen una riqueza tal que está siendo explotada por estudiosos en otras latitudes, para reflexionar y teologizar sobre algunos tópicos de alta pertinencia en los tiempos actuales.

Sobre la teología de las religiones y el diálogo interreligioso

Adappur(21), Bonazzoli(22), Coward(23), Frick(24), Thumma(25) y Veliath(26) muestran su interés por rescatar el aporte de Panikkar al diálogo interreligioso, al diálogo intercultural y a la comprensión misma de las religiones como caminos de liberación. Vattakeril(27) realiza un estudio crítico de nuestro autor para identificar las implicaciones teológicas que conlleva el diálogo con creyentes de otras religiones. Dentro de este mismo campo, Kim(28) busca dilucidar la contribución de Panikkar a la teología de las religiones, y Slater(29) hace una recuperación de la simbología hinduista y cristiana usada por Panikkar. Ahlstrand(30) intuye que el diálogo con otras religiones requiere de una apertura como condición básica para aprender y revisar las propias creencias.

Sobre el hinduismo y el diálogo con el cristianismo

Dockhorn(31), Liesse(32), Calza(33) y Mitra(34), en sus diferentes investigaciones, se sirven de Panikkar para fundamentar su comprensión acerca del hinduismo con la intención de estrechar el encuentro entre esta religión y el cristianismo. Por una parte, Dockhorn hace un desarrollo de la presencia de Cristo en el hinduismo, como lo hiciera Panikkar en su tesis doctoral en teología Christ Unknown of Hinduism, y Calza propone la contemplación como categoría clave para el diálogo entre cristianismo e hinduismo. De otra parte, Mitra intenta construir un puente entre catolicismo e hinduismo a través de una lectura vedántica de Panikkar.

Sobre la espiritualidad

Al reconocer que la misma obra de Panikkar tiene un legado para la reflexión espiritual, podemos constatar que algunos estudios versan sobre esta temática. Es el caso de los trabajos de Loss(35), quien trata de responder a la pregunta sobre la experiencia religiosa que sustenta su pensamiento, y de Merlo(36), quien propone el paso de la ontofanía a la espiritualidad átmica teniendo en cuenta la categoría de tempiternidad. Igualmente, Mattapally(37) hace énfasis en la espiritualidad del diálogo como expresión posible de la cristofanía.

Sobre su teología

Bilimoria(38), Cousins(39), Devdas(40) y Munford(41) realizan sendos estudios sobre Panikkar para encontrar nuevas formas de comprensión de la teología (con sus desafíos para los tiempos actuales) y de la revelación en las religiones.

Escobar(42) se focaliza en cómo entender el viejo axioma extra Ecclesiam nulla salus desde el pensamiento de Panikkar y los avances que la misma Iglesia Católica ha hecho al respecto. Prabhu(43), con su equipo, recuperan algunas categorías teológicas que resultan de su diálogo interreligioso: la mística, la cristofanía y la hermenéutica del mito. Pérez(44), a la luz de la visión cosmo-téandrica de la realidad de Panikkar, hace un estudio sobre la naturaleza divina de Dios, el ser humano y el mundo.

Sobre algunos tópicos específicos de su teología

De forma particular, Sinner(45) aborda el misterio del Dios trinitario a partir de una hermenéutica ecuménica entre la teología cristiana y la teología hindú. MacPherson(46) hace una lectura crítica del desarrollo del pensamiento de Panikkar acerca de la Trinidad. Thekkekarott(47) se pregunta por las implicaciones que tiene la cristología dentro del trabajo misionero y, para tal fin, intenta detectar la cristología de Panikkar como clave para la misión cristiana en la India. Dentro de esta misma línea, Menacherry(48) desarrolla la dimensión histórica, simbólica y mítica en la cristología de Panikkar, y Valluvassery(49) aporta algunos elementos para una comprensión cristológica de la unión hipostática, dogma promulgado por el Concilio de Calcedonia. Smet(50) elabora una cristología desde la perspectiva india dentro de lo que podría considerarse como una teología hindú-cristiana.

Hunter(51) lleva a cabo un estudio pneumatológico; hace una lectura transversal sobre la doctrina del Espíritu Santo de Panikkar en el contexto de la teología contemporánea. Cognetti(52) hace una lectura de Panikkar con el ánimo de elaborar una teología de la paz desde una racionalidad utópica.

Savari Raj(53) considera que la visión cosmoteándrica panikkariana es una clave hermenéutica para comprender la realidad y, como lo presentaremos más adelante, esta misma visión mediatiza la comprensión del hombre en cuanto realidad terrena, humana y divina. Komulaein(54) retoma esta misma visión y va un poco más allá haciendo una propuesta transreligiosa a partir de la teología plural de las religiones que caracteriza a Panikkar. Mendoca(55) elabora una propuesta de teología pastoral interreligiosa en lo que se refiere a una didaskalia basada en la comprensión que tiene Panikkar acerca del símbolo y el diálogo con sus implicaciones para una educación igualmente interreligiosa.

Sobre su antropología

Finalmente, aunque no existen estudios sobre la antropología de Panikkar, la investigación de López de la Osa(56) se erige como antecedente cercano al objeto de estudio de la investigación que ha dado lugar a este artículo. El autor establece algunos elementos fundamentales de una moral contextual y pertinente para los tiempos de conflicto político, social y religioso que vive el mundo. Su estudio dedica un apartado suficiente para comprender el concepto de religión de Panikkar junto con las dimensiones que lo constituyen. Una de ellas es la dimensión ético-práctica. Sobre esta base desarrolla lo que sería una moral liberadora desde la razón fronteriza, la expresión lingüística del acto ético, el espíritu trasgresor que habita al ser humano, y la universalidad y la pluralidad de lo ético.

Esta indagación nos reporta un creciente interés por el pensamiento de Panikkar. Se aprecia el abordaje sistemático y riguroso sobre algunas categorías de su pensamiento. Sin embargo, su antropología sigue siendo un tema pendiente. Preguntarse por la visión antropológica que subyace a la obra de Panikkar en perspectiva teológica es una veta de trabajo pertinente que exige sutileza, sistematicidad y rigor. Las investigaciones que se orienten en este sentido estarán asegurando su novedad, más aún, si tal develamiento puede hacer una contribución a la antropología teológica cristiana.

Finalmente, esta breve exposición reitera lo que hemos dicho antes en cuanto al sujeto y el objeto. Respecto del sujeto, Panikkar, su pensamiento y su obra, representan una veta preciosa de trabajo. Sin duda alguna, las ciencias humanas de nuestro contexto tienen una tarea pendiente en su reflexión frente a un autor que hasta ahora asoma. Respecto del objeto, debemos recordar que la teología del pluralismo religioso funge como nuevo paradigma. Esto tiene serias implicaciones para el trabajo teológico que quiere ubicarse en esta perspectiva. De todas maneras, no cabe duda: el camino recorrido por Panikkar es una muestra real de todo aquello que está por descubrirse.



José Luis Meza R.



1Panikkar, "Indagador del sentido", 2. 
2Panikkar, "Autobiografía intelectual", 13. 
3Escobar, "Revelación y religión", 226. 
4Panikkar, "Autobiografía intelectual", 14. 
5Vigil, "El desafío que viene: la teología pluralista", 2. 
6Vigil, Tomita y Barros, Por los muchos caminos de Dios, 22. 
7Torres, Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana, 100. José María Vigil lo dice de esta forma: "Todas las religiones son caminos de realización humana en diálogo amoroso con la realidad divina, queridos por Dios y, en esa medida, autónomos." (Vigil, "El desafío que viene", 6). 
8En Internet se encuentran algunos sitios que exponen mucho más que esta reseña biográfica, por ejemplo, la elaborada por su propio hermano Salvador, en http://www.filosofia.org/ave/001/a067.htm 
9Escobar, "El lenguaje religioso de Raimundo Panikkar", 331-334. 
10Panikkar, "La filosofía como estilo de vida", 13 . 
11Panikkar, Ontonomía de la ciencia, 19. 
12Panikkar, "La vocación humana es fundamentalmente religiosa", 20. 
13Parrinder, Prólogo a la edición en español de El Cristo desconocido del hinduismo. 
14Panikkar, El Cristo desconocido del hinduismo, 32. 
15"El diálogo dialogal es radicalmente diferente del diálogo dialéctico: no pretende convencer al otro, es decir, vencer dialécticamente al interlocutor (...). El diálogo dialogal presupone una confianza recíproca en un aventurarse común en lo desconocido (...), nos lleva a conocer en la medida en que somos conocidos y viceversa (...), desciende al diálogo de culturas concretas (...). El diálogo dialogal implica por tanto todo nuestro ser y requiere tanto un corazón puro como una mente abierta..." (Panikkar, Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica, 52-57). 
16"El símbolo es tan sólo cuando simboliza y entonces es cuando se trasciende el hiato entre objeto-sujeto. El símbolo no se encuentra ni en el lado del sujeto ni en el lado del objeto, sino en la relación existente entre los dos. Reconocer al ser como símbolo abre, según pienso, un nuevo capítulo en el encuentro de las culturas y concepciones del mundo." (Panikkar, "Autobiografía intelectual", 15). 
17"Si la pura fenomenología nos ha permitido comprender los más dispares estados de conciencia usando una apropiada epoché para comprender y alcanzar el noema intelectual e inteligible, el pistema se necesita para comprender lo último del fenómeno humano, esto es el hecho religioso. (...) Así que para comprender lo que el hombre es, necesito conocer lo que cree el hombre de sí mismo; es decir necesito comprender hasta un cierto punto sus propias creencias." (Panikkar, "Autobiografía intelectual", 15). 
18"Se experimenta la tempiternidad cuando se vive la vida 'vida eterna' en los mismos momentos temporales de nuestra existencia. No es una vida ni después del tiempo ni fuera del espacio, pero no se agotan en ella los parámetros espacio-temporales. Cuando estos momentos temporales, se revelan 'eternos' se empieza a vivir la vida eterna que es la vida resucitada." (Panikkar, De la mística. Experiencia plena de vida, 254). 
19"...Finalmente lo que he llamado la intuición cosmoteándrica o teantropocósmica. La realidad es no dual y cada cosa tiene tres dimensiones constituyentes: la cósmica, la humana y la divina, o en otras palabras: la material (espacio-temporal), la intelectual (consciente) y la mistérica (infinita)." (Panikkar, "Autobiografía intelectual", 15).
20Las bases de datos consultadas están ubicadas en algunas de las universidades que han mostrado interés tanto por la obra de Panikkar como por algunas de las temáticas propias de su pensamiento (por ejemplo, el diálogo interreligioso y la teología de las religiones). Algunas de ellas son la Universidad de Santa Bárbara, la Universidad de Oxford, la Pontificia Universidad Gregoriana, el Instituto Católico de París, la Universidad de La Sorbona, la Universidad Carlos III de Madrid, la Universidad de Barcelona y la Pontificia Universidad Javeriana. Además, la revista Anthropos dedicó un apartado en su número 53-54 de 1985 para dar cuenta de las obras de Panikkar y de trabajados sobre él publicados hasta esa fecha (pp. 27-41). 
21Adappur, "The Theology of Inter-Faith Dialogue", 485-498. 
22Bonazzoli, "Una tentativa di dialogo." 
23Coward, "A Critical Analysis of Raimundo Panikkar's Approach to Inter-Religious Dialogue", 183-189. 
24Frick, "The World Religion: Four Dimensions of a Catholic Hermeneutic", 661-675. 
25Thumma, Breaking Barriers: Liberation of Dialogue and Dialogue of Liberation. 
26Veliath, Theological Approach and Understanding of Religions: Jean Daniélou and Raimundo Panikkar. 
27Vattakeril, "Dialogue with Men of other Faiths: its Theological Implications." 
28Kim, "Der dialog der Religionen in der Religions Theologie Raimundo Panikkars." 
29Slater, "Hindu and Christian Symbols in the Work of Raimundo Panikkar", 169-182. 
30Ahlstrad, Fundamental Openness: an Enquiry into Raimundo Panikkar's Theological Vision and its Presuppositions. 
31Dockhorn, "Christ in Hinduism as seen in a Recent Indian Theology (about Panikkar and Thomas-Samartha)", 39-57. 
32Liesse, Hindouisme et Christianisme dans la penseé de Raimundo Panikkar. 
33Calza, La contemplazione: via privilegiata al dialogo cristiano-hinudista. Sulle orme di Monchanin, Saux, Panikkar e Griffiths. 
34Mitra, Catholicism-Hinduism: Vedantic Investigation of Raimundo Panikkar's Attempt at Bridge Building. 
35Loss, "L'esperienza religiosa in Raimundo Panikkar." 
36Merlo, "La dimensión índica del pensamiento de R. Panikkar", 27-46. 
37Mattapally, "Christophany: Witnessing Christ Today a Spirituality of Dialogue in Raimon Panikkar." 
38Bilimoria, "Sruti and Apauruseya: An Approach to Religion Scriptures and Revelation", 274-291. 
39Cousins, "Raimundo Panikkar and the Christian Sistematic Theology of the Future", 141-155. 
40Devdas, "The Theandrism of Raimundo Panikkar, 606-618. 
41Munford, "The Theology of R. Panikkar." 
42Escobar, "Revelación y religión"; Escobar, "El carácter absoluto de la revelación cristiana", 7-44. 
43Prabhu, The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar. 
44Pérez, "Dios, el ser humano y el cosmos: la divinidad en Raimon Panikkar." 
45Sinner, "Reden vom dreieinigen Gott in Brasilien und Indien." 
46MacPherson, A Critical Reading of the Development of Raimon Panikkar's Thought on the Trinity. " 
47Thekkekarott, "Christology and Christian Mission in India." 
48Menacherry, "History, Symbol and Myth in the Christology of Raymon Panikkar." 
49Valluvassery, "Christus im Kontext und Kontext in Christus." 
50Smet, Essai sur la pensée de Raimundo Panikkar; Idem., Le problème d'une théologie hindoue-chretienne selon Raymond Panikkar. 
51Hunter, "The doctrine of de Holy Spirit in the Thought of R. Panikkar." 
52Cognetti, La pace è un'utopia? 
53Savari, A New Hermeneutic of Reality: Raimon Panikkar's Cosmotheandric Vision. 
54Komulaein, An Emerging Cosmotheandric Religion? Raimon Panikkar's Pluralistic Theology of Religions. 
55Mendonca, Dynamics of Symbol and Dialogue: Interreligious Education in India. 
56López de la Osa, "La moral en la obra de Raimundo Panikkar: lectura moral de un discurso antropológico." 

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