miércoles, 11 de julio de 2012

Resumen del libro La plenitud del hombre


Uno de los pensadores que más han influido en mi propio pensamiento y en la remodelación de mi interioridad, sin duda, ha sido y sigue siendo Raimon Panikkar, y lo es tanto por la profundidad de su pensamiento humano y religioso (si es que cabe separación y no es sólo el mismo pensamiento), como por la fecundidad del matrimonio que en él han llevado a cabo Oriente y Occidente (es budista sin dejar de ser cristiano y a la inversa), y también por la amistad que me une a él, algo que me ha servido para ir purificando mi interioridad, mi reflexión y mi visión de lo humano a partir de la amistad, que en este caso está iluminada por una de las mentes más claras que en materia de diálogo de culturas y religiones, sobre todo asiáticas y europeas, existe hoy por hoy en el mundo.

Y de todos sus libros, ha escrito más de cuarenta, hay dos que a mí me han impactado de una forma particular: El silencio del Buda, que es una profundización muy personal en el sentido profundamente humano del budismo, a partir de lo que se conoce de Buda, y el otro es: La plenitud del hombre, en el que la figura central es Jesús, centro de la conciencia cristiana, y en la que propone una profundización de la cristología tradicional, que ya lleva casi dos milenio de existencia, transformando el logos (reflexión) de cristología por la manifestación o experiencia de la cristo-fanía. ¡Es hora de que nos acerquemos a la experiencia de Cristo, a la epifanía crística, pasando por la criba que el adelanto del pensamiento postmoderno exige a toda reflexión que quiera ser tenida seriamente en cuenta como tal reflexión! 


Un resumen de este último libro es el que subo hoy a mi blog. Un resumen que he hecho yo (José A. Carmona), por tanto no es el libro, sino lo que yo he extraído del mismo, después de haberlo leído detenidamente tres veces. Y lo subo al blog con la intención de que se pueda dar algo más a conocer, de que la maravillosa visión que Raimon tiene sobre Jesús y sobre el hombre se puedan leer sin la necesidad de tener que perderse en las profundidades del pensamiento, no siempre fácil, del autor. Yo personalmente estoy convencido de que Raimon tiene una estructura de pensamiento que es mucho más oriental que occidental. Y por ello mismo, mucho más interesante para nosotros los que sólo conocemos el pensamiento estructurado según el Órganon aristotélico.



La plenitud del hombre
Raimon Panikkar
Siruela

Prefacio: este libro es el pathos de toda una vida.

Tres partes: 
1ª Reflexión sobre la figura central de la conciencia cristiana. Propone una profundización en la cristología clásica: una cristofanía, que intenta ofrecer una respuesta al anhelo de plenitud de vida que está en todo hombre.
2ª Plantear la experiencia mística de Jesús de Nazaret.
3ª Descubrir en nueve sutras la epifanía crística.

El autor pretende ser originario, no original. Profundizar en la fe que le ha sido dada. 
La primera tarea de toda criatura es la de llevar a su perfección el icono de lo real que somos todos nosotros.
Este libro interpela los XX siglos de tradición cristológica.
El gran dilema del mundo: o se da un cambio radical de “civilización” (de sentido del “humanum”) o llegamos a una catástrofe. La interculturalidad es un primer paso para la metanoia.
Este libro va también dirigido a aquellos a quienes el nombre de Cristo no dice nada en particular. Estas páginas son una reflexión sobre la condición humana en su dimensión más profunda. A estos les decimos no que Cristo es la plenitud humana, sino que esta plenitud que tantos nombres tiene, en la tradición cristiana es llamada Jesús el Cristo.
El tercer milenio será de apertura hacia el misterio de la Trinidad.
En los últimos 500 años se ha europeizado el mundo, y Europa está muy unida al cristianismo, que a su vez está cada vez más desligado de la organización eclesiástica.
Queda el Cristo: símbolo real de divinización, es decir de la plenitud del hombre (no humana que es menos que del hombre)

En autô katoikêi pân tò pléroma tès zeòtetos somatikós

Primera Parte
Introducción: La experiencia cristofánica

"...meínate en emoi, kagô en ymín."
“Rabí, ubi habitas? Venite et videbitis”

I Un desafío a la cristología

1º El punto de partida
Ningún conocimiento parcial puede llevar a la salvación. El conocimiento salvífico es la visión holística que asimila el conocido al conocedor.
La cristología, con más de 15 siglos (¿más de 20?) es la interpretación de las mentes cristianas sobre el misterio de Cristo, pero quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur. La cristología ha llegado hasta nosotros en diálogo con el judaísmo, el mundo grecorromano, los nuevos pueblos europeos, el Islam... está ligada a una cultura.
El vaticano II conecta a Cristo con Dios y con el hombre. 
Nuestro punto de salida es la cristología. Lo concreto manifestación de lo universal. 

2º la situación del mundo
La situación existencial del mundo es ahora muy seria. El Hijo del Hombre se preocupaba de la gente ¿Cuál es hoy su manifestación?
La situación del mundo tiene mucho que ver con la justicia, la bondad, pero también con la belleza y la verdad.
Otro hecho es la interculturalidad. Cada cultura tiene sus propios criterios de belleza y verdad. Hay cristianos en todas las culturas. Hay que liberar a Cristo de la cultura que lo tiene prisionero.
Temas a tratar (II concilio de Jerusalén)
-. Concreción histórica. Los problemas internos de toda cultura humana
-. Convivencia humana. El diálogo colectivo sobre las distintas cosmovisiones
subyacentes a las diferentes religiones.
-. Hermandad cósmica. La armonía con la naturaleza. La ecosofía.
-. Transcendencia de la vida humana. La responsabilidad humana frente a lo
divino (realidad mistérica)

3º Los límites de la cristología
La cristología clásica carece de las categorías (preambula fidei) para solucionar los problemas que acarrea la interculturalidad. Pertenecen sus categorías a la cultura occidental.
La cristología no se ha liberado del monoteísmo abrahámico.
No se pretende suplantar la cristología, sino revisar la experiencia del misterio de Cristo a la luz del presente.
Dice el primer párrafo del libro Ghenjokan: Fijaos en cuanto todas las cosas son simultáneamente auténticas, es entonces cuando existe la ilusión y el despertar, es cuando exístela práctica del camino, existe el nacer, existe el morir...”
¡Qué concepción de la realidad tan distinta a la occidental subyace en este texto!
¿Hemos de destruir todos los universos simbólicos, excepto el que fundamenta los preambula fidei?

II El papel de la cristofanía

Momento religioso actual: 
.- Declinar de las religiones tradicionales y nuevas formas de religiosidad
.- Crisis de identidad cristiana
.- Las culturas y tradiciones tropiezan a nivel planetario

Características de la cristofanía.

a)Pretende ofrecer una imagen de Cristo creíble a todos los hombres. Deja abierta la cuestión de si el cristianismo ha de ser pusillus grex (LC XII, 32)
b)Intenta presentar esa epifanía de la condición humana a la luz de nuestra situación actual como de esa luz que parece tener su fuente más allá del hombre. Pero sin manipular a Dios.
c)Equivale a la manifestación de Cristo a la conciencia humana e incluye una experiencia de Cristo y una reflexión crítica sobre la misma.
d)No debe abolir la tradición cristológica de los dos milenios precedentes. Nova et vetera. La continuidad. No suplanta la cristología tradicional, sino que la prolonga y profundiza en campos inexplorados.
e)El encuentro con Cristo no se puede reducir a la simple aproximación doctrinal o intelectual. La palabra cristofanía no sólo hace referencia al Logos, sino también al Espíritu. No es Pneumo-logía porque no subordina el Espíritu al Logos, sino que acoge la presencia del Espíritu de otra manera.
Es fanos: presencia inmediata, aparición directa a la conciencia humana, más allá de la razón.
Es experiencia: conciencia de la presencia inmediata, o sea, última instancia. La razón siempre es necesaria para contrastar las manifestaciones y experiencias.
f)Cristofanía subraya una actitud más pasiva que la cristología, se recibe el impacto de Cristo sobre la conciencia. Es una actitud contemplativa, no-quietismo.
g)Esta noción de Cristo ha de incluir tanto la figura del pasado histórico como la realidad del presente. La cristofanía es teología de la mejor ley y no acepta la dicotomía entre filosofía y teología. Es fides quaerens intellectum y a la vez intellectus fidei. Está abierta al diálogo con otras religiones y a la interpretación de todas las tradiciones. Igualmente está abierta al diálogo con la mentalidad científica moderna.
h)La cristofanía no es una disciplina centrada exclusivamente sobre un determinado suceso del pasado, aspira a ser intellectus mundi, sabiduría sobre el camino, la verdad y la vida. No excluye a priori ninguna hierofanía, sin renunciar al discernimiento crítico. Implica una integración temática de los elementos homeomórficos, o sea, símbolos y nociones que en otros sistemas muestran una analogía, desempeñan una función equivalente. La manifestación de Cristo tiene también una repercusión cósmica, la manifestación de Cristo interpela a otras culturas y es interpelada por ellas.
i)En el lenguaje escolástico, las otras religiones del mundo son interpretadas loci theologici. La cristofanía osa ampliar la noción de teología. Logos tou Theou: palabra de Dios (genitivo posesivo).
Los contextos y el lenguaje son distintos.

2 El género literario

Este escrito no pertenece a ningún género literario, porque pertenece a todos. Es una filosofía (teología) intercultural, pero filosofía no es sólo opus rationis, quiere ser un studium, una contemplación que comporta la asimilación vital de aquello que ha sido escuchado en la voz de los ancianos y la elaboración personal con la propia mente.

La filosofía (teología) no debe ser considerada como una ciencia deductiva, ni puramente conceptual, sino como una actividad del intelecto contemplativo, donde contemplación es teoría y praxis.

Se trasluce un pensamiento filosófico y una visión holística de la realidad, hay alusiones críticas a ciertos presupuestos y una interpretación personal de la tradición.

Tres razones para mantenerse a distancia de las cristologías clásicas.

Imposibilidad personal de un pensamiento exhaustivo de las reflexiones hechas.

La sospecha de se ha llegado a una saturación conceptual. Esto nos permite ver que los mitos de la cultura occidental tienen una cierta uniformidad.

La convicción de que la humanidad, desde los ocho últimos milenios, se encuentra en una crisis. Esto otorga una relevancia especial a la interculturalidad. Hay que profundizar en la sabiduría de una cultura para buscar dentro un trampolín que nos permita dar el salto de resurrección.

La perspectiva que hemos adoptado nos lleva a la integración de las teologías feministas en un marco que abarca el dualismo masculino-femenino.

3La manifestación divina

Todo ser es una cristofanía en tanto que la naturaleza de nuestra realidad muestra la polaridad no dualista entre lo transcendente y lo inmanente en sus manifestaciones.

La cristofanía es una forma concreta de expresar lo universal. Libera de monoteísmo y del politeísmo anárquico.

Cristo nos abre al misterio trinitario que no es monoteísmo (sería docetismo), ni su dios es substancia (sería triteísmo), ni un concepto universal (sería ateísmo).

La divinización del hombre es un tema humano. El hombre real y concreto no pertenece a la especie animal, porque la conciencia de su posible divinización lo hace esencialmente distinto. Esta divinización es su plenitud para llegar a ser aquello que es en potencia: capax Dei. Esta divinización tiene sentido sólo en el ámbito de la Encarnación y de la Trinidad. 

La divinización tiene dos sentidos: a la divinización del hombre corresponde la humanización de Dios.

La divinización nos proyecta en la luz tabórica que nos hace descubrir nuestra dimensión infinita, presentándonos lo divino en la misma luz que nos permite descubrir a Dios en su dimensión humana.

III La experiencia cristofánica

1.- La cosmovisión
La cristofanía concentra su atención en la luz en la que Cristo se nos manifiesta. Parece que Cristo tiene una visión del mundo distinta a la nuestra. Se puede ver en el discurso eucarístico (Jn VI, 22)

Para aceptar cualquier hecho hemos de intentar entenderlo intelectualmente. Para aceptar algo intelectualmente lo hemos de integrar en nuestra cosmovisión, o hemos de modificar ésta.

La cristofanía modifica nuestra visión del mundo. La epifanía que está tras la cristofanía es tan potente que sin entrar en los parámetros de la razón, modifica la cosmovisión racional.

Esta cosmovisión de la cristofanía subyace tras el diálogo con Nicodemos. “Quod vidimus, testamur” “Venite et videte” Experiencia, la experiencia de la manifestación.

Si depositamos nuestra fe en las palabras que nos han dicho otros, nuestra fe es sólo creencia no aceptada por la inteligencia humana. Si la fundamentamos en la experiencia, es firme y buscará el lenguaje adecuado.

2.- El mundo de la interioridad

Quien habiendo oído hablar del kêrygma y de alguna manera haya querido buscar a Cristo y preguntarle “ubi manes?” habrá podido escuchar la respuesta en su propio corazón: “Ven y lo verás”. Lo que importa es la experiencia directa.

La experiencia de Cristo no está reservada para unos cuentos contemplativos.

Se trata ante todo de “ver”, de una experiencia personal, no de formular una doctrina. También nosotros hoy tenemos el derecho a recibir el impacto de Cristo. Se trata de una experiencia de verdad (1Jn 1-3), no de una convicción racional, ni tan sólo una confianza en la experiencia ajena.

La fe nos revela que la palabra “Cristo” no sólo denomina a un personaje histórico, sino una realidad en nuestra vida (Flp II, 9 -11). Es una experiencia consciente que luego se puede expresar de muchas maneras. “Nadie puede decir “Señor Jesús” sino en el espíritu” (1Cor XII,3).

La palabra experiencia es polisémica. Aquí nos referimos a un toque ontológico, que transforma nuestro ser más profundo.

¿Qué es lo que se ve en esta experiencia? “Manete in me” (Jn XV, 4-10). Permaneced en (no sobre) mí tan íntimamente como yo lo estoy en el Padre. El discurso eucarístico abunda en la misma experiencia. Éste es el misterio de Cristo: la interpenetración, la perichôrêsis, la circumincessio entre lo divino y lo humano, y en lo humano lo cósmico. Pablo interpreta este “manete” como vivir en Cristo.

¿Qué quiere decir este manere? Todo cristiano está convencido en lo más profundo de su ser de que Cristo es un ser viviente, que es una realidad incluso en él. Esto es un hecho sociológico. Pero el camino abierto con el bautismo hay que continuarlo, iniciando una búsqueda intelectual y mirando a nuestro interior. Hay que preguntar a la tradición y a nuestro corazón ¿Quién es Cristo?

Dos modelos interpretativos de la experiencia del manere: el enamoramiento (modelo antropológico) y la apertura del hombre a la Transcendencia (modelo filosófico) que supone la inmanencia.

La primera experiencia (enamoramiento) es humana, la segunda, divina, pero la cristofanía es teándrica o eucarística. Ni es meramente humana, ni exclusivamente divina. Es ambas en una unión sui generis. Es un manere teándrico que asume la naturaleza de las dos experiencias.

Sin el enamoramiento y sin el silencio del Abismo no hay experiencia cristofánica. No es una mera teofanía, ni un mero enamoramiento, es una unión no-dualista de las experiencias, es una experiencia unitaria, advaita. Se descubre con el tercer ojo (ni los sensibles, ni la mente), como Pablo, camino de Damasco.

La vida eucarística es la concreción de esta experiencia, la eucaristía es la condición para la resurrección (Jn VI,54). La eucaristía es un contacto a la vez material y espiritual.

Pero hay algo más. La cristofanía es una experiencia dinámica: _Cristo nos lleva al Padre, no se queda encerrado en nosotros. Tampoco el amor humano profundo se queda encerrado en el ser amado. Cristo nos catapulta al Padre y desde él a todo el universo. La experiencia cristofánica no abre a la cosmoteándrica.

Ejemplo de autoconciencia cristiana: “Según la revelación del misterio escondido por los siglos eternos” (Rom XVI, 25-26).

3.- El lenguaje místico

Basta con rozar otra cultura para darse cuenta de que el lenguaje no es un álgebra conceptual, que indica la forma (unívoca) de la res significata, sino un sistema de símbolos que exigen en el que escucha sintonía y participación especial. Todo lenguaje completo es un complejo sistema objetivo-subjetivo, cultural y temporal y sobre todo de niveles de conciencia y conocimiento. “hay que estar en la misma longitud de ondas” para comprender lo que se dice.

Toda expresión que no se limite a respetar conceptos ya establecidos, sino que desee verbalizar una experiencia profunda y sufrida ha de crear su propio lenguaje.

Una cristofanía que tenga presentes otras tradiciones religiosas no puede pretender que se acepte el álgebra conceptual de occidente como paradigma neutro y universal.

La mística utiliza el lenguaje más directo e inmediato.

Teresa de Ávila oyó decir al Señor: “Teresa, búscate en mí, búscame en ti “. La Santa hizo un hermoso poema de ello.

Búscate
Gnosce teipsum. Invitación a la experiencia autofánica, a conocer la realidad que somos nosotros.

Búscame
Abrirnos a la Transcendencia. La búsqueda humana no finaliza en nosotros. Invitación a la experiencia teofánica, para llegar a ser lo que estamos llamados a ser.

Pero Teresa oyó decir más. Búscate en mí. Búscame en ti.
Esta es la experiencia cristofánica. No búsqueda de sí en sí mismo, ni del Otro en la Transcendencia, sino en Cristo, hombre como nosotros e infinitamente superior.
El búscate en mí tiene tres momentos:

Búscate en mí, vaciándote de ti
Este es el principio de la vida propiamente humana, de la Vida. Sin tal inicio seguimos siendo una especie del género animal, no hemos nacido a nuestra verdadera naturaleza. Este vaciamiento equivale a una muerte, de la que resucitamos a nuestra naturaleza. Sin la metanoia no hay verdadera vida humana.

Búscate en mí, saliendo de ti.
Tu identidad no está en ti, sino en mí. Pero como el en mí es el Otro, no puede haber caminos. No podemos llegar a la Transcendencia, ni quedarnos en la inmanencia, debemos abrirnos a la Transcendencia.

El hombre es un peregrino, pero peregrinar no es viajar hacia una meta conocida, es ponerse en camino hacia la arriesgada aventura del ser (o del no-ser). “Vete y deja todo lo que tienes” (Mt XIX, 21). 

Búscate en mi, descubriéndoMe
De lo contrario descubrirás únicamente un no-tú. Descubriéndo Me encontrarás un dios encarnado. El camino hacia Mí no tiene fin.

La realidad última se nos escapa, pero está también en nosotros y no podemos enajenarnos.

En este nivel el conocimiento implica igualmente al sujeto, el conocimiento objetivo ya no es posible. Es la intuición mística. Dios no es un objeto. El tercer ojo no compite con el intelectual. Es otro orden. Descubrimos en nosotros toda la realidad y lo somos. No parte (metáfora absurda y espacial), sino (iconos de) toda la realidad. “Noli foras ire...”

Búscate en Mí
Debes hacerlo fuera de ti, pero sin salir de ti, o sólo te enajenarás. No te busques en las cosas, no eres una cosa, ni en el transcendente, porque no es posible, búscate buscándome.
De ahí que

Búscame en ti.
Tres niveles.


Búscame en ti, como tu tú más profundo
Es la peregrinación hacia el atman, la búsqueda del Ser.
Al principio sólo hallarás en ti egoísmo y pequeñez ¿y si tú no fueses esto? “Eres bella y hermosa y en mis entrañas pintada”. Si Me buscas en ti, encontrarás esa bondad, belleza y verdad que hay en ti. Si perdemos la autoestima, difícilmente podremos estimar a los demás y tener fe en Dios. Para eso primero búscate y luego búscame. Hay que tener confianza en quien busca. La crisis de nuestro tiempo es la crisis del hombre al que hemos reducido a un factor económico en el poderoso engranaje de la competitividad. El hombre es algo muy distinto que un animal con un gran cerebro.

Búscame en ti, como tu “tú”
No todo lo que hay dentro de este nivel profundo en nosotros es puro. Búscame tal como eres. Tú me descubres y me amas como un amigo, como un tú que está en relación contigo. Sólo cuando hayas hecho este descubrimiento, te darás cuenta de que el silencio de este tú revela algo insospechado. Has vencido el dualismo, porque este tú lo vives como tuyo, pero no has superado el monismo. La peregrinación no termina aquí.

Búscame en ti, como tu “yo”
En ti, porque fuera de ti mismo no me encontrarás. La iniciativa es mía, no tuya. Me has descubierto como un tú, pero es precisamente es tú el que se dirige a ti como a su tú. Tú eres precisamente mi tú. Búscame, no como a otro, sino como el Yo que Yo soy y que hace que tú seas mi tú. Eres tú la que eres mi “tú”, no yo. 

Estamos ahora frente al salto mortal: él no es otro, si lo busco en mí. No podemos parar ahora. Si dios es el otro la meta es inalcanzable. Esto es dualismo. Pero estamos llamados a ser hijos con el Hijo, a ser totalmente divinizados.

De esta apetencia el dualismo hace un sueño orgulloso. Así el hombre abandona la búsqueda y se dedica a construir la ciudad humana, a proyectar en el futuro sus frustradas esperanzas. Dios se ha retirado a la Transcendencia y lo ha abandonado.

Huyendo de los demonios del dualismo el hombre se da de bruces con el monismo. Nuestra peregrinación sería entonces del solo hacia el solo. Se abandona la ciudad terrestre y no se instala el hombre en la celeste. Es una espiritualidad acósmica.

En ambos caso se abandona la búsqueda. En el dualismo el hombre se queda en Hombre, en el monismo se transmuta en Dios. La epifanía humanística y atea o la teofanía deshumanizante y monoteísta. Falta una cristofanía simultáneamente divina y humana. Ni el hombre, ni Dios, sino Trinidad, advaita. El búscame no se puede separar del búscate. Mí y ti. El metron es teándrico.

Este es el tercer nivel: el descubrimiento del Yo. La Trinidad es central.

Tú puedes unirte a Mí. Yo me descubro en el “tú” de Dios. Él es el yo que habla, el yo que nosotros escuchamos en el Espíritu. Esta es la experiencia cristofánica: ni el dualismo de la criaturidad y de la mundanidad, ni la simplificación monista de la divinización.


SEGUNDA PARTE
Prolegómenos

Sentido de algunas palabras clave.

Misticismo: todo lo referente a la(s) experiencia(s) última(s) de la realidad.

Realidad: todo lo que de alguna manera entra en nuestra con(s)ciencia, también como impensable, inexistente...

Última: irreductibilidad intelectual. Lo que no puede ser reducido a algo posterior. Pero lo último para un individuo (o grupo) no tiene por qué serlo para otro(s).

Experiencia: inmediatez consciente, la conciencia de algo presente de manera inmediata. Sin mediación.

El campo de la experiencia es la consciencia humana. La experiencia está en la base de todo fenómeno cognitivo. En cuanto experiencia no puede derivar, ni deducirse, de cualquier otra cosa. 

Realidad última: una realidad que no está permitido deducir de ninguna otra cosa o reducir a cualquier otra cosa.

La experiencia mística: esa experiencia que nos revela la realidad última.
Queda abierto qué pueda ser esta realidad. También la ultimidad es relativa.

No podemos limitar la conciencia mística a una visión teísta o deísta de la realidad, ni a un fenómeno religioso confesional. La forma de unión con lo divino queda muy abierta, ¿pero qué es esto divino?

Un primer problema es si verdaderamente es posible hablar de tal experiencia. El campo de la conciencia es mucho más amplio que el de la inteligibilidad, “la inteligencia no es más que la conciencia cubierta con el velo de la ignorancia” (Tripara Rahasya, 21).

Un segundo problema ¿verdaderamente es posible comparar tales experiencias místicas diferentes? Es necesaria una hermenéutica diatópica. En toda experiencia es como si nos encontrásemos con una cuerda de cuatro hilos. Podemos identificarlos pero no separarlos.

En toda experiencia tenemos:
- La experiencia pura. Acto espontáneo, atemporal, fuente de sucesivas actividades de nuestro espíritu.
- La memoria de la experiencia que nos permite convertirla en objeto de descripción... le añade elementos de otras experiencias... aparece la temporalidad.
- La interpretación, el análisis consciente de la experiencia mediata de la memoria. Interpretación de acuerdo con nuestras categorías... y nosotros somos intrínsecamente dependientes del tiempo (nuestra época) y del espacio (nuestro lugar).
- La recepción de la experiencia en el complejo conjunto de conocimientos en que nosotros mismos estamos incluidos.

E = e.m.i.r.

Nuestra tarea no es la de comparar experiencias, sino estudiar la pretendida posible experiencia mística de Jesús el Cristo.

Pero ¿se puede tener la experiencia de otro? ¿no es personal e intransferible?

Mas ¿No podría, tal vez, ser la fe, precisamente, esa participación en la experiencia última? ¿No podría suceder que la persona fuese más comunidad que individualidad? ¿No es la Divinidad más una Vida infinita en eterna participación que un Ser supremo individual?

El ambiente

No cabe duda de que el misticismo cristiano está arraigado directa o indirectamente en la experiencia personal de Jesús. Considerando a Jesús como Dios, carece de sentido hacer un análisis antropológico de la divinidad; pero Jesús era también hombre y, como tal, no hay razón por la que no se deba intentar estudiarlo, como a cualquier otro. 

Se ha afirmado con razón que “Jesús, el predicador del mensaje, se ha convertido en Jesús, el mensaje predicado”. Pero ¿podemos intentar revivir en cierta medida la experiencia de Jesús? ¿Es posible comprender el mensaje sin comprender al mensajero?. Se trata de una aproximación cristiana con la mente y el corazón de la tradición ´sivaitica, que tiene en cuenta la población de India que vive con menos de un dólar diario. Una cristofanía en India no puede olvidar el hecho dalit (oprimido), que tiene una relevancia teológica especial.

1. El punto de partida

a) El texto
¡Nos proponemos explorar el misticismo de Jesucristo! 

Nos proponemos alcanzar la comprensión de un ser (el humano), cuya naturaleza es fundamentalmente autocomprensión. Jesucristo se había aplicado a sí mismo y a los demás la frase del Salmo 81,6 “Dioses sois” (Jn 10,34). La más íntima aspiración natural de todo hombre es llegar a ser infinito.

¿De qué manera hemos de proceder? Los textos no son suficientes, aunque sean necesarios, pero ¿podemos acceder al misterio de la persona de otros modos?

No podemos reducir los problemas humanos a parámetros abstractos. Es una tentación nominalista moderna.

Un retrato de Jesús: treinta años de vida privada, uno o tres de intensa actividad pública. Tenemos cuatro evangelios, un limitado número de documentos canónicos y no canónicos y algunas noticias posteriores. Su impacto ha sido fortísimo en los 20 siglos posteriores: exaltadas apologías y furibundos ataques.

Conocemos algunas de sus expresiones y muchas palabras que se le atribuyen. Podemos aventurar razonablemente cuáles eran sus propósitos principales. No se alineó con los conservadores saduceos, ni con los extremistas celotas, tampoco optó por la vía de en medio de los fariseos o los esenios.
Sintió una compasión fuerte por los Pobres, los sencillos carentes de instrucción. Lo siguió un conjunto de hombres y mujeres que apenas le comprendían. Fue crucificado por los romanos. Su principal actividad: hacer el bien a la gente sencilla. Sus palabras más recordadas: las Bienaventuranzas que pueden sonar a ingenuas, pero … daba mucha importancia al amor a Dios y al prójimo, a la paz y a la libertad.

Ha suscitado amor y odio entre los hombres.

Sus seguidores han dado frutos buenos y malos a lo largo de 20 siglos.

El contexto 
Los rastros de Jesús han quedado impresos en el suelo judío, en la época de los romanos y en un contexto semítico. Las hipótesis de sus posibles viajes a otras tierras no constan de pruebas históricas. Ni podemos decir que queden rastros en otras culturas. A pesar de todo hay una vena no hebrea, y sobre todo no ortodoxa, en sus palabras y en su actuar.

El antisemitismo de los cristianos parece que mengua y ya han pedido perdón por él, no así parecen dispuestos a pedir perdón a los paganos y a otras religiones.
No es posible entender a Jesús sin colocarlo en su estrecho ámbito popular judío. Es imposible comprender la personalidad de Jesús si se minimizan los rasgos concretos de un judío de hace sesenta generaciones.

Se ha escrito tanto sobre él que no es posible trazar una imagen de Cristo capaz de alcanzar un cierto grado de consenso. Hay ciertos rasgos de Jesús que transcienden las contingencias históricas. Hay rasgos y dichos de él que revelan una experiencia central para la vida humana.

b)El pretexto

Nuestros anteojos personales perfilan la figura de Jesús que vemos, pero el mismo hecho de ser conscientes de tenerlos nos permite atribuir a nuestra descripción los factores de incertidumbre y variabilidad que hacen posible crear un cuadro convincente para un número representativo de fieles a Jesús.

Nuestra pregunta es si podemos penetrar en los niveles más profundos de otro individuo, o si hemos de contentarnos con investigar para reconstruir un hecho pasado. En definitiva, ¿si la fe se basa en un libro histórico o es una experiencia personal? ¿Es gracia o conclusión de un silogismo? Jesús era judío, pero el Cristo no es judío, ni gentil, ni griego, ni romano.

Para otras religiones que tienen su equivalente homeomórfico de Cristo, se ha de advertir que equivalente homeomórfico no equivale a equivalente religioso

Jesús era judío, pero Jesús resucitado, el Cristo no, y no debiera excluirse la posibilidad de un transplante cultural de su figura.

Yo he creído en Cristo a través de muchas y necesarias mediaciones. Se impone una reflexión crítica sobre ellas.

La cuestión principal es ¿cómo penetrar en el texto y orientarnos en la complejidad del contexto? Por la tradición que es polisémica, fluida y viva. El pretexto siempre tiene mucho de subjetivo, no meramente objetivo.

La que la tradición transmite es la vida, la fe, un sentido de pertenencia a la comunidad, una participación en un destino común. Por tanto, nos proporciona algo más que un texto, o una interpretación, nos transmite la palabra viva, hablada. ¿Y cuál es su fundamento? La palabra que es escuchada que desencadena la experiencia de la fe.
El pretexto es pues la transmisión de la vida.

2. Tres antropologías: 
aproximación individualista,
aproximación personalista,
aproximación pneumática.

A.Individualista: Jesús ha sido un personaje histórico. Pero ¿qué es un individuo? La cultura occidental prevalente nos presenta al hombre como una entidad individual. El individualismo es un mito muy enraizado en la cultura actual.

En este ámbito sólo hay una puerta de acceso al misterio de la individualidad: observar las huellas dejadas por la persona cuando sale de su mónada atomista. Tenemos

.- las palabras y obras del individuo pronunciadas y realizadas por el individuo
.- en un contexto concreto.
.- nuestra interpretación de lo anterior mediante nuestra visión particular.

Para reconocer las huellas como imagen hay que conocer de alguna manera el original. Para ello hay que conquistar el misterio de la individualidad.

Para ello es necesario que nuestra credibilidad sea avalada por un testigo de moralidad e inteligencia contrastadas. Y es necesario que entendamos el lenguaje del testimonio.

O sea, que nuestro corazón arda en el mismo fuego “porque nosotros mismos hemos oído y sabemos” (Jn, 4, 42). Sólo en nosotros mismos nos es dado encontrar, y tal vez, comprender, el misterio de identidad de otro ser. Sólo compartiendo la identidad podemos conocerla.

Identidad no es identificación.

Para conocer la identidad necesitamos un conocimiento lleno de amor, el conocimiento toca el qué, el amor el quién. El amor es una experiencia no dualista. En él no cabe ni igualdad ni alteridad, no es uno ni dos. Diferenciación sin separación. Es un “ir” hacia el “otro” que rebota en un entrar en “sí”, mediante la aceptación del “otro” dentro del propio “sí”. No se trata de la cognición de un objeto, sino del conocimiento de un “tú”, que a su vez es el sujeto cognoscente. Hay un solo “sí-mismo” en el que participa el otro en tanto que yo, y yo mismo. El movimiento del amor ha de ser recíproco.

Todas las tradiciones humanas han insistido en la necesidad de la pureza del corazón como requisito esencial para el auténtico conocimiento, “Bienaventurados los puros de corazón, porque verán a Dios” (Mt, 5,8). El corazón de la ortodoxia es la ortopraxis. 

Nos proponemos llegar al ipse Christus, ¿es esto posible?

No podemos confundir el aliud con el alius, si desterramos el conocimiento del amor, todo queda en un aliud, un objeto conocido, pero si reconocemos al alius, reconocemos el rostro humano. El conocimiento amoroso descubre al tú y no al otro. Si Jesús es otro y no un tú para el yo que intenta conocerlo, es imposible y blasfemo penetrar en los sentimientos de Cristo Jesús (Flp 2, 5).

Frente al homo homini lupus de Plauto, el homo homini Deus de Erasmo.

Es de notar que este dogma moderno de la individualidad no es una convicción universal y empieza a recibir grandes críticas. El hombre tiene individualidad, pero es más que una individualidad. La individualidad lleva al atomismo sociológico, solipsismo filosófico, a la cuantificación política, al consumismo…

Se comienza a dar mayor importancia a la persona diferenciándola del individuo.

B.Personalista: Intentamos compartir la autocomprensión de Jesús e Nazaret. ¿Estamos seguros de que toda conciencia individual es una fortaleza inexpugnable? ¿La realidad el cuerpo místico es sólo una frase? ¿No es el Ser un acto, una actividad? ¿es la conciencia una propiedad privada? 

La persona puede ser descrita como un nudo en una red de relaciones. La realidad es relación. En pantí panta, todos los nudos están en conexión en la red.

La persona no es ni un individuo, ni una experiencia indiferenciada. Escapa a toda definición porque es algo último. Es relación como lo es el Ser.

La persona dice YO, que no es la subjetividad del yo individual. La persona es más que comunicable, es comunicación. En ella la cuantificación no es aplicable, no es una, ni dos, ni singular ni plural. Toda persona es fin en sí misma. 

Es más la persona es comunión, y comunión significa pertenecerse mutuamente como sujetos. Comunión no significa que yo posea un tú, sino que ambos se pertenecen. La relación es un coesse, no es causal. Su ser es estar (juntos). Conocer es convertirse en aquello que se conoce.

Preguntamos a Jesucristo: ¿Quién dices tú mismo que eres?.

El hombre es persona, no individuo, por tanto puede participar en la autoconsciencia de otro, aunque con límites. El yo entiende al otro en la medida en que es tú, en la medida en que es amado por un yo.
Este conocimiento tiene sus peligros: alucinaciones fantasmagorías… El yo y el tú no sólo son interdependientes, sino también inteindependientes, como en la Trinidad.

C.Espiritual o adhyatmica: La aproximación individualista es peligrosamente semejante al experimento científico. La personalista es significativamente similar a la observación de la psicología profunda.

En el tercer enfoque se comparten no sólo ideas, sino el Ser. Las escrituras cristianas nos invitan a ser uno con Cristo, a transformarnos en él. Es la vía de la experiencia, la mística.

Los tres ojos (sensus, mentis et fidei) están interrelacionados. Consideramos al hombre en todas sus dimensiones. Una antropología integral. El hombre no es un individuo separado, ni una persona aislada del resto del mundo. Toda la realidad está constitutivamente interconectada. La antropología tripartita (cuerpo, alma, espíritu) ha sido muy olvidada en la tradición cristiana de los 17 últimos siglos.

¿El conocimiento nos pertenece como una actividad meramente privada? ¿Y si fuese algo en lo que participamos? Esta es la cuestión que se plantea en la aproximación espiritual. No se trata del conocimiento objetivo, sino del identificante y salvífico. Ricardo de San Víctor afirma que el amor está en el origen de la consciencia, y una vez conscientes de algo brota la contemplación.

Conócete a ti mismo = Conoce tu Sí mismo. Sólo cuando deje de ser tu ego surgirá tu Sí mismo. No se trata del conocimiento del otro, sino de Dios, intimior intimo meo. ¿Quién soy yo?

El conocimiento es un conocimiento de todo el Ser y el tercer ojo ve la otra dimensión de lo real. Por ello el autoconocimiento no es conocimiento de ningún objeto. Somos sujetos. Mientras no compartamos la autoconsciencia de un hombre, no lo habremos conocido. El Atman no es esto, ni aquello.

El único medio de conocer al conocedor es convertirse en el mismo conocedor. Se trata de conocer con un crecimiento de nuestro ser.

Llegar a canecer a Jesucristo es un acto místico, la empresa más alta del espíritu humano.

En una visión trinitaria cabe tanto la identidad como la diferencia. Pero yo no puedo ser absolutamente idéntico a mí mismo, porque vivo en la temporalidad y porque no existe ningún predicado que pueda decir quién es el sujeto sin transformarlo en predicado. Pero quizás lo puedo ser sin pensarlo.

El yo se reconoce reconociéndose el tú – igual al yo.

Deseamos conocer la autoexperiencia del hombre Jesús, osamos hablar del misticismo de Jesús el Cristo.

No se trata de una doctrina, ni de una verdad, sino de una experiencia mística. Pero siempre abiertos a la posibilidad contraria. 

Utilizaremos los tres métodos como complementarios.

3. La búsqueda existencial

- El status quaestionis

En este tema el que investiga está implicado a fondo. En definitiva la que se cuestiona es el sentido último de la vida. Su equivalente homeomórfico es la pregunta por la identidad de Jesucristo. La cuestión es legítima y real, pero hay que tomar tres precauciones:

a)han existido muchos iconos del misterio del hombre. Jesús es uno de ellos.
b)El impacto de Jesucristo en la vida humana hace del él un caso excepcional.
c)Cristo pretendiendo ser el salvador universal, no admite neutralidad ante su persona. Este hombre me interpela de una forma particular y su experiencia es de importancia capital para una gran parte de la humanidad. La cuestión de la identidad de Jesucristo pretende ser una pregunta última.

¿Quién dice Jesús que es el hombre?

El cristiano auténtico no es el secuaz de una ideología, sino aquel que ha encontrado la realidad de Cristo. La gracia es Cristo mismo. El encuentro es sólo con el misterio inefable que los cristianos llaman Cristo.

Y este encuentro sólo es posible si la comunicación y comunión tiene lugar en lo más íntimo de nuestro ser: la persona. La persona es precisamente ese tipo de relación (comunión) y a la vez nuestra realidad más íntima y más misteriosa.

El individuo es el desconocido que uno se encuentra por la calle. Persona es aquella que es acogida en el corazón.

Para evitar cualquier interpretación pietista o cerebral hay que advertir que no se trata de un dualismo: no se trata de un encuentro con otro, ni con mi interior, mi ego. Cristo ni es otro, ni es yo mismo. No somos ni uno ni dos (ni monismo, ni dualismo) es la relación no dual. Tengo que aceptar mi pisteuma, y confesarlo, así evito toda absolutización. No puedo dejarlo de lado. Hay que relativizar.

La experiencia personal

El salto final no es un ejercicio intelectual, ni un acto de voluntad. Se trata de la misma experiencia mística cristiana.

La experiencia personal de Cristo no puedo más que recibirla en mi experiencia personal. Una fusión de experiencias influenciada por la meditación de las palabras y hechos de Cristo, y quizás por haber encontrado en él una imagen en la propia experiencia de mi profundidad.

Yo tengo la experiencia de mi propia contingencia, en la que descubro el toque tangencial de la inmanencia y de la transcendencia, me doy cuenta de que soy parte integrante (no participación) del mismo flujo que llamamos realidad. Soy el punto de la tangente donde esos dos polos se tocan.

Todo lo que tengo lo he recibido, es criatura. Pero lo que soy no es idéntico a lo que tengo. Lo que soy no es criatura, ni creador. Soy consciente de mi finitud, por eso empieza ya a superarla, por ello no soy finito, ni infinito. Desde joven he oído decir que Dios me había creado a “mí”, pero este “mí” no es idéntico a yo. Mi yo parece encontrarse más allá de ese “mí”. Pero de este yo no puedo decir nada. Yo me sentía responsable de todo lo que hacía ese “mí”, pero no de ser yo.

El yo está antes de saber qué o quién soy.

He llegado a experimentar el “mí” como el tú del yo. No me parece convincente llamar Tú a Dios. Más bien es el Yo, y yo el tú. Pero en los momentos de inseguridad me veía impulsado a llamarlo Tú, Padre… e invocar a Cristo mi istadevata.

Después empezó a invertirse los papeles: intimius intimo meo se fue haciendo realidad. Mi pequeño yo no era relevante, no era último. Mi verdadero sí-mismo no podía ser ni un simple animal racional, ni un ser divino. Un mediador estaba aflorando entre la Transcendencia y mi ego: Cristo. Ese mediador era el hombre Jesucristo y yo me reconocía como hombre. Experimenté la gracia, la fuerza interior que era mi más íntimo sí-mismo y que me llevaba a hacer cosas inexplicables.

Si yo debo entrar en contacto con la experiencia de Jesús, el encuentro debe tener lugar en el ámbito de una experiencia común.

La búsqueda de la credibilidad

El encuentro es con Cristo vivo, no con el pasado. Intellectus quaerens fidem. La fe es el camino de la liberación. La fe es necesaria para iniciar el camino.

Osamos penetrar en la intimidad personal de Cristo.

Para ello hay que distinguir entre el conocimiento racional y otros posibles tipos de conocimiento. Pero no podemos contradecirnos. El credo debe ser razonable y la razón creíble. Puedo creer lo que no puedo entender, pero no lo no creíble.

Por supuesto estaremos cerrados al sentido de estas afirmaciones si somos insensibles a la tercera dimensión (oculi sensus, mentis, fidei) de la realidad, ciegos a la conciencia mística.

II. Las expresiones
“… si hi tacuerint, lapides clamabunt”

Distinción escolástica entre
Discernir: conocer una cosa por diferenciación con respecto a otras.
Pensar: considerar la cosa en sus partes y propiedades. (Cogitare= co-agitare)
Entender: intuición del intelecto sobre aquello que se le presenta como inteligible.

1.Abba, Pater!

Abba, Padre, para ti todo es posible; ¡aparta de mí este cáliz! Pero no lo que yo quiero, sino lo que tú quieres”.

La relación con Dios en el hombre primordial es más estrecha que la biológica. ¿Llamar a Dios padre y madre es un antropomorfismo, o llamar así a los progenitores es un teomorfismo?

La presencia de la palabra padre en los evangelios es muy abundante. Jesús no tiene duda de que Dios es su Padre.

En san Pablo Cf. Rom 8, 14-17 y Gal 4, 6-7.

Hay un círculo vital (Perichoresis) en estos textos, porque somos hijos Dios manda su Espíritu, y es porque Dios manda su Espíritu es por lo que somos hijos.

La interpretación

Jesús llama a Dios su Padre e invita a los suyos a que hagan lo mismo en virtud del Espíritu divino que mora en ellos.

La palabra padre, purificada de sus condicionamientos antropológicos, la podemos interpretar en el sentido de fuente, origen, fundamento. No tiene nada que ver con el género ni con el sexo.
Jesús tuvo una experiencia muy intensa de su filiación divina. Y los que reciben el Espíritu son también hijos de Dios. Descubrimos a Jesús como nuestro hermano.

Existe una diferencia entre la filiación de Cristo y la nuestra. Se ha resuelto diciendo que la suya es natural y la nuestra adoptiva. Pero adopción es un concepto cultural de Occidente. Si Jesús en cuento hombre es también hijo natural de Dios, nada impediría que lo fuéramos nosotros. Para mantener la transcendencia divina se dice que Dios en su omnipotencia hizo una excepción con Jesús. Así se asume la redención. Pero si Cristo es el restaurador de la divinidad las cosas se verían diferentes. Nuestra naturaleza divina es real pero in fieri. Hay textos que apoyan esta visión.

Esta metamorfosis afecta a toda la creación. (Jn 15,5. Hch 17, 28. 1Cor 15, 28. Lc 20,36).

Los textos citados de Pablo hablan de que si somos hijos también herederos.

Si nosotros tuviéramos que permanecer humanos no haría falta la divinidad de Cristo.
¿Qué es la filiación?

Hijo natural es una metáfora natural y adoptivo una jurídica. En el concepto monoteísta es lógica la distinción.

La plenitud del hombre no es la plenitud humana, la plenitud del hombre incluye una filiación real divina.

Cristo es totalmente divino también en su humanidad corporal (Col 2, 9), y en él nosotros aunque in fieri.

La experiencia
Para la descripción de la experiencia personal de R. P. libro páginas 129…

Jesús experimenta la continua generatio. Él es el hijo de Dios y del hombre. Esta filiación es el destino de todo ser, aunque en grados muy diferentes.

El fundamento de nuestro ser no es otro, un no-yo, sino un tú (transcendencia inmanente) que descubro como el Yo (como mi Yo).

La palabra padre es una función, no una substancia. Más allá de ser Padre no hay nada.

Se trata de experimentar esto como la fons et origo…, como el silencio del que brotó la palabra.

Existir = ex sistere, proceder de la fuente sin nombre.

Nada que no sea una personificación colma a la naturaleza humana cuando, en situaciones extremas, experimenta la vida insondable de la criatura.

Padre= Madre en nuestra cultura, = Amor.
Hay dos caminos para llegar a la experiencia del Abba. La de la gracia y la de la contingencia. Nos basta con ser niños.

Y la experiencia me lleva a ver una relación que no es una dependencia de un Padre todopoderoso. Abba, Pater es una oración que pueda salir de un corazón lacerado pero no de un ser deshumanizado.
La divinización del hombre no es la apoteosis (apo Theôs is) del individuo. La experiencia de la Trinidad es saberse envueltos en una perichoresis cosmoteándrica. Dios es misterio y también nosotros estamos dentro de ese misterio.

2.YO Y EL PADRE SOMOS UNO

Los Textos.

También esta segunda afirmación atraviesa todo el mensaje de Jesús, como la anterior es la expresión de una convicción manifestada de diversas maneras.

Si lo divino no es el ideal último del hombre, se convierte en algo diabólico. Si Cristo no es la revelación de Dios, es la del Hombre.

Las palabras pronunciadas por Cristo no pueden estar fuera de nuestra comprensión, están hoy al alcance de nosotros.

Tres citas: 
1. Jn, 10, 30: (Egô kái o Pater én ésmen). 
El contexto es una disputa con los judíos sobre el salmo 82,6 “Dioses sois”. Al final los judíos querían apedrear a Jesús.

2.Jn, 14, 9: “Quien me ha visto ha visto al Padre” (o eôrakòs emè eôraken tón Pátera ).
El contexto está teñido de pena y tristeza, forma parte del testamento de Jesús… Jesús ante la propuesta de Felipe no habla de conocer al Padre, sino a él mismo.

Estas frases tenían pleno sentido para Jesús y para multitud de generaciones después de él. Estos textos modifican substancialmente nuestra noción de un Dios separado e inaccesible. 

3.Jn, 6, 57: “Sicut missit me vivens Pater, el ego vivo propter Patrem, el qui manducat me, et ipse vivet propter me”.

El contexto es la disputa eucarística. La unidad de Jesús y su Padre es extendida a los que coman de él (de Jesús).

La interpretación.

Se trata de la perichoresis trinitaria extendida a toda la creación. Si Cristo es uno de la Trinidad, también su Cuerpo está implicado en la vida trinitaria.

Entre Dios y el hombre no hay separación insalvable, hay un puente. Jesús no dice yo soy igual al Padre, sino el Padre y yo somos uno, o sea, somos una relación. Esta es todo su ser, la paternidad-filiación. Nada hay más allá de la Trinidad. Dios no es uno (una substancia) ni trino (tres substancias) sino la correlacionalidad última e infinita de la realidad. Hay identidad (le relación) y diferencia (Padre, Hijo…). Padre e Hijo no son diferentes, sino correlatos, ambos nombres no son más que relaciones. La relación es la categoría fundamental de la Trinidad y de la creación. 

Jesús es el Hijo porque el Padre lo engendra eternamente y en él a nosotros y a la creación entera. Esta relación no está cerrada, el Espíritu la mantiene abierta.

La experiencia

Nosotros compartimos la Vida como la fuente y el río comparten el agua, pero todavía no se ha manifestado lo que seremos. (1Jn, 3.2). La cristofanía no está plenamente manifestada. ¿No es quizás la vida la aventura de hacer utraque unum (Ef. 2,14) y un Uno no numérico? La experiencia de la Trinidad.

“Soy uno con la fuente cuando yo mismo hago de fuente, haciendo refluir todo aquello que recibo – como Jesús”.”Cuando soy transparente, soy libre de todo miedo, soy verdaderamente yo mismo” 
Esto no es orgullo, es la experiencia de la Pascua, de la Resurrección. La experiencia cristiana no acaba el Viernes Santo sino el Domingo de Resurrección, que se hace real en nosotros por Pentecostés, que nos humaniza divinizándonos.

3.CONVIENE QUE YO ME VAYA

Esta expresión representa el estadio más profundo de la experiencia religiosa, también porque es la más human la theosis sin kenosis sería diabólica.

Es bueno reconocer que nuestra hora debe llegar en un momento u otro, porque la existencia temporal debe resucitar, entrar en la ”sistencia” tempiterna, en el manere del Espíritu. Es bueno que el tiempo no se pare en nosotros, ni nosotros en el tiempo.

Los textos

Sed ego veritatem dico vobis; expedit vobis ut ego vadam. Si ego non abiero, Paraclitus non veniet ad vos; si autem abiero, mittam eum ad vos. (Jn 16, 7)

Se trata de una situación muy humana, el maestro está a punto de dejarlos, sin haber concluido prácticamente nada. No les ha dejado nada duradero. Les deja el Espíritu y su presencia silenciosa en la acción eucarística. Les promete el Espíritu: paráclito, consuelo.

"Ótan de élthê ekéinos, to pnéuma tes alêtheías, odegếsei ymâs eis tên alêtheian pâsan"
Cum autem venerit ille, Spiritus veritatis deducet vos in omnem veritatem.
(Jn 16, 13)

Se trata de una confianza total en el Espíritu, que es Espíritu de verdad, Verdad que nos hace libres (Jn 8, 32). El Espíritu nos llevará hasta la verdad completa, no fragmentada, no hacia formulaciones de la verdad, sino a la verdad indivisa, al núcleo de la realidad. El Espíritu no nos hace omniscientes, sino verdaderos.

La verdad de la que nos habla Jesús no es adaequatio, sino aequatio ad ordinem realitatis... y esta aequatio es la justicia, la dikaiosine que tiene tanto de justicia humana como de justificación divina.
La verdad se puede traducir en conceptos??, pero no es un concepto, es una relación. La verdad es espíritu de verdad.

Qui credit in me, opera, quae ego facio, et ipse faciet, et malora horum faciet, quia ego ad Patrem vado. (Jn 14, 12).

Estamos al comienzo de una nueva manifestación del Espíritu.

Los discípulos haremos obras mayores que él, porque él se va al Padre. No nos deja huérfanos. Él es el mediador, no el intermediario, que ha cumplido su misión. Ahora nos toca a nosotros. Él vuelve a la Fuente, de la que también nosotros podemos sacar agua viva.
Volvamos a los sentimientos de Jesús cuando pronunció aquellas palabras.

La interpretación.

Él no había venido para quedarse, tenía que alejarse, porque había venido para quedarse en nosotros de una manera personal, manere en nuestro ser.

Nuestra tentación es hacer de él un ídolo, o fijarlos en conceptos. Con sus enseñanzas elaboraremos un sistema, lo aprisionaremos en nuestras categorías y asfixiaremos el Espíritu.
No hemos entendido aún que el Reino no se puede objetivar.

La cristofanía es la máxima potenciación de nuestra verdadera identidad. Él se fue, permitiendo así al Espíritu conferirnos nuestra verdadera identidad.

Las últimas palabras (Qui credit in me…) representan la quintaesencia del mensaje de Jesús: ninguna certidumbre, ninguna seguridad, ninguna regla externa. Confianza total en cada uno de nosotros. El Espíritu vendrá.

Conviene que así sea. Conviene que la iglesia esté en manos de los hombres, que la humanidad forje su destino, que seamos corr4esponsables del destino del mundo. La inmutabilidad que rompe el dinamismo de la vida es la muerte.

Ubi spritus, ibi libertas. 
La promesa del Espíritu pertenece al kerigma de Jesús.

Sus palabras pueden ser interpretadas como la narración de una situación realista que rompe todo idealismo. Se diría que Jesús había fracasado y que perdió toda oportunidad de fundar su iglesia. Murió abandonado.

Y en medio de todo Jesús predicó: Mê merimnâte, nos os preocupéis (Mt 6,25-34 y Lc 12, 11-22). Y en el último momento, después de la resurrección no pide más que amor (Jn 21,15-16). Sólo el amor borra el pecado. Y sólo se ama si se tiene el Espíritu que es Amor. Se trata de una experiencia humana.
Si Jesús no se va, ni viene el Espíritu, ni su resurrección adquiere todo su sentido, que es la revelación de la vida trinitaria en nosotros.

La resurrección es la presencia real de la ausencia. Resurrexit, non est hic, como el Reino.

“sé tu mismo la continuación de la encarnación”, nos pide Jesús, que la misma no se ha acabado conmigo, es más en este conmigo, en este mí, estás tú. El kerigma es esto encarnar una Vida en la misma proclamación gozosa de una vida, y no un discurso o doctrina. 

La creatio continua nos libera de vivir en un universo fijo y condicionado, la incarnatio continua (valgan las palabras a falta de ellas) nos l ibera de vivir en un universo histórico y temporal y nos hace conscientes de nuestra naturaleza divina. Es la visión trinitaria de la creación. La encarnación es la revelación del Misterio escondido desde los eones eternos en Dios. El destino de la cabeza (Cristo) es el de su cuerpo (el universo entero). La vida trinitaria circula por todo el universo, y nosotros vivimos en este tránsito. 

Conviene que él se vaya, conviene que nosotros nos vayamos. La Vida es don que nos ha sido dado y hemos de dar a otros, la vida es transitoriedad.

La experiencia
Raimon con sus palabras. 

“El asumir mi condición humana, el darme cuenta de que mi tiempo se acabó y de que debo irme, el estar convencido de que el Espíritu no puede ser apagado, ni controlado o dirigido es la experiencia suprema. El Hijo del hombre no quiere para sí excepciones ni privilegios.

Ésta es la última prueba. Me iré, debo irme. El ego morirá dejando sitio al espíritu. Esta Vida es Resurrección.

III. LA EXPERIENCIA MÍSTICA DE CRISTO JESÚS

1.“Esto he oído” "êkousa": había un hombre que vino al mundo y afirmó ser uno con el Origen; había venido de esa Fuente y había de volver a Ella. En el lapso de tiempo que le fue concedido, pasó su vida haciendo el bien…

2.“Esto veo”: la vida interior de Jesús revela una experiencia universal. Nos lo muestra la historia. También yo, intensidad y pureza aparte, estoy en condiciones de vivir esta experiencia…

3.El misticismo de Jesús es simplemente misticismo humano… Es la experiencia última del hombre en cuanto hombre… la plenitud de todos lo que todos nosotros somos. Hablamos de divinización, pero si dejamos de ser hombres, puede convertirse en enajenación…

Resumen: 
El misterio de Cristo es el misterio de toda la realidad: divina, humana, cósmica, sin confusión ni separación.

Cristo no sería Cristo si no fuese divino, más aún, si no fuese Dios. Lo divino no puede ser fragmentado.

Cristo no sería Cristo si no fuese humano, más aún, si no fuese toda la humanidad.

Pero esta humanidad distendida en el tiempo, no está acabada, ni lo estará mientras el tiempo sea tiempo, y el tiempo no tiene fin porque el fin es temporal. La vida es esta novedad, o creación constante.

Cristo no sería Cristo si no fuese toda la corporalidad. Pero esta materialidad extendida en el espacio no está aún acabada, ni lo estará nunca mientras el espacio sea espacio, porque el límite del espacio ya es espacial. La materia es parte de lo real con esas otras dos dimensiones, en interpretación infinita.

Los cristianos ven en Cristo Jesús este símbolo como un punto resplandeciente que, deslumbrándonos, permite entrever, sentir, vivir, realzar la experiencia tabórica de toda Luz.

El lenguaje humano debe callar. El logos por sí solo es insuficiente: “Conviene que yo me vaya”.

Quoniam apud te est fons vitae, et in lumine tuo videmus lumen.


TERCERA PARTE
CRISTOFANÍA: LA EXPERIENCIA CRÍSTICA.
"Kai autós éstin pro pântôn
kai ta pânta en autô synéstêken"

Ipse est ante omnia et omnia in ipso constant (col 1, 17) 

Nueve sutras

Introducción
Lo que estos sutra se proponen es lo que podría llamarse como una reflexión de la gran iglesia. Pretenden ser una vía intermedia entre la teología clásica (monoteísta) y una corriente teoclasta, liberar a Cristo de toda ligazón con dios.

Usamos la palabra sutra y no tesis, porque no es pensamiento inductivo-deductivo, el sutra nos habla desde el interior, es necesario haber adquirido un nivel de conciencia para captar su sentido. Nadie puede deducir un roble de una semilla.

Estos sutras son condensaciones de experiencias vividas son sutra=hilos que junto con otros forman la urdimbre de la realidad…

I.Cristo es el símbolo cristiano de toda la realidad

Coherencia significa ante todo la existencia de un símbolo central. El símbolo expresa una experiencia de la realidad la cual sujeto y objeto (fenómeno y númenon) están inextricablemente unidos. El conocimiento simbólico es irreducible a la evidencia racional. Ejemplos: dios, ser, materia, misterio, hombre, luz, energía… el símbolo tiene naturaleza ontológica, no epistémica.

La tradición cristiana ha recuperado la antigua tradición trinitaria de la realidad. En el misterio trinitario adquiere toda su dimensión el simbolismo de Cristo.

Cristo es esa luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9). Y un montón de citas bíblicas: (Col 1,17. Jn 1,3. Jn 1,18. Col 1,15. Ap. 1,8. Col 1,18. Rom 7,22)

La aventura de la realidad es un egressus espacial y temporal de Dios y un regressus a la fuente por obra del Espíritu Santo. Esta extensión espacial y dis-tensión temporal del hombre es reunida en la tensión (humana) del hombre en crecimiento hacia la plena medida de Cristo (Ef 4,13).

El sentido del camino de la vida es cada paso, cuando es auténtico.

Leyendo a Filipenses, Colosenses, Efesios, Corintios, Romanos, Juan… re-cordamos (llevamos al corazón) que el punto central de la comprensión cristiana es el hombre Cristo Jesús, el mediador.

Orígenes llega a decir que Cristo tiene como cuerpo a la creación entera, y cada uno de nosotros es un miembro según su parte. Cristo es el hombre completo teléios ânthropos que une y representa a toda la naturaleza humana y es desde el principio.

La visión cosmológica de los Padres no es la científica de hoy, que ha perdido la tercera dimensión.
Una visión cristiana debería poder afirmar que cada ser es una cristofanía. Toda realidad podría ser llamada Fuente, Realidad y Espíritu (enèrgeia).

El equivalente homeomórfico de Cristo no es un avatara, que no es hombre, sino apariencia de hombre.

En el seno de una visión trinitaria la centralidad de Cristo con respecto a la realidad es consecuencia directa de la Encarnación. En él está todos los tesoros de la divinidad y todos los misterios del hombre. Cristo es el símbolo de toda la divinización del universo: per ipsum, et cum ipso, et in ipso.

II.El cristiano reconoce a Cristo en Jesús y a través de él

Cristo es la traducción griega de la palabra hebra Mashiah. Pero pronto dejó de significar el Mesías esperado de Israel. La revolución cristina se manifestó en el I Concilio de Jerusalén que abolió la circuncisión, sacramento primordial del pueblo hebreo, reconoció en Jesús, un hebreo crucificado, no ya al Mesías del pueblo hebreo, sino al hombre en el que habita corporalmente la plenitud de la divinidad (Col 2,9) y la revelación del heredero de todas las cosas que contiene el universo con la palabra de su poder (Heb 1,3). La transformación cristiana no consiste en afirmar que Jesús es el Mesías prometido del pueblo hebreo, sino que en Jesús se ha revelado ahora el misterio escondido desde el principio de los tiempos (Rom 16.25) y que por medio de él han sido creadas todas las cosas (Col 1,16).

Quien cree (confesión existencial) que Jesús es el Cristo es cristiano. No se puede decir esto sino en el Espíritu.

Cristo Jesús porque hay distinción y equivalencia. Cristo no es el apellido de Jesús, no queda agotado en el individuo de Nazaret. El concilio de Calcedonia reelaboró la relación entre Jesús y Cristo como inconfuse, inmutabiliter, indivise, inseparabiliter. 

Encontramos a Cristo en Jesús y a través de Jesús, pero Cristo no puede ser plenamente identificado con Jesús. Estamos hablando de un conocimiento simbólico, no algebraico donde si A es B, B es A. en este caso el Icono A no es el original B, aunque no es sólo su imagen. El icono visto a la luz tabórica es la revelación del original, el símbolo que lo hace presente a quien lo descubre como tal icono. Por ejemplo: la Eucaristía es la presencia real de Cristo, pero no las proteínas e Jesús de Nazaret. 

El gran escándalo cristiano, que lo es tanto para los cristianos como para los no cristianos, consiste en afirmar que el Jesús de la historia, el hijo de María es el Cristo de la fe. Es el gran misterio que nadie puede entender.

El cristiano encuentra a Cristo en Jesús y a través de él. Es un encuentro personal, un “toque experiencial”, una verdadera Gnosis de la tradición cristiana, un conocimiento experiencial, una actividad ontológica no meramente epistemológica.

III.La identidad de Cristo no es su identificación

Los métodos científicos se han apropiado del método teológico y con frecuencia se confunde el qué del individuo con el quién de la persona. Además a pesar del nominalismo, el haber entendido un concepto nos lleva a creer que hemos entendido la cosa. En física se ha descubierto que el observador modifica la observación (Heisenberg). El pensamiento no es un simple reflejo epistemológico de la cosa, es una actividad ontológica. Algo que saben todos los místicos.

Identidad e identificación son inseparables, pero no son lo mismo. Podemos identificar a Jesús plenamente, pero aún se nos puede escapar su identidad. Para conocer la identidad de una persona se necesita amor. Conocer el tú. Pedro descubrió la identidad de Jesús pero no pudo ser más que por obra del Espíritu. La identidad no se conoce ni por la carne, ni por la sangre, n por el cálculo, ni por el sentimiento.

Las cristologías se han concentrado en la identificación más que nada, o han hecho de la identidad una categoría objetivable, y la han extrapolado a distintos contextos, cuando ha sido descubierta en una

cultura concreta.
Una reflexión sobre Cristo no puede limitarse a una exégesis de textos, debe buscar su identidad, no su identificación. El pisteuma es una conciencia iluminada y crítica en la cual la fe del creyente no es puesta entre el paréntesis de una época (pura fenomenología).

Los místicos han vivido la tensión el quién de Cristo, unos se han acercado más (no exclusivamente) a la persona divina, otros a la naturaleza humana.

La identidad que se descubre en el encuentro personal debe aceptar los criterios de la identificación, y esta debe intentar descubrir la identidad, la cual atestigua que la identificación es correcta. Este encuentro personal no debe interpretarse en el sentido de una antropología bidimensional.

IV.Los cristianos no tienen el monopolio del conocimiento de Cristo 

La fe en el misterio de Cristo supera, pero no niega, la manifestación que tiene en Jesús, la reflexión sobre los datos de Jesús no puede agotar la riqueza de la realidad de lo que los cristianos llamamos Cristo.

Cristo es el nombre por encima de todo nombre, también el de Jesús. Los cristianos no pueden convertir en exclusivo este nombre.

Las otras religiones usan lenguajes diferentes y lo (al misterio que llamamos Cristo) de diversas formas. Corresponde a los cristianos reconocer en esas tradiciones luces del mismo misterio, que han de considerar como otros aspectos de Cristo.

Oda religión vivida en profundidad tiene pretensión de universalidad, pero vivida de modo limitado. Es un sendero para la realización, y la realidad es entera. Pars pro toto. Pero esto no es algo cuantificable. En toda icofanía está el todo, pero tamquan in speculo et obscure.
Los cristianos no son los dueños de Cristo.

V La cristofanía es la superación de la cristología tribal e histórica

Jesús es Cristo, pero Cristo no es idéntico a Jesús. Jesús es para los cristianos el camino que lleva a la vida que es la verdad. Pero no aparece como tal ante los ojos de los demás. Si tienen alguna idea de Jesús es muy imprecisa.

Por atraparte la figura de Cristo ha sido elaborada sólo en diálogo con las culturas mediterráneas, por eso la cristología es tribal. Los dos mil años de historia cristiana está centrada en sus propios intereses, con una gran indeferencia hacia el resto.

¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del Hombre? Al principio la respuesta se buscó en diálogo con los hebreos, griegos, romanos, bárbaros…, pero luego no se dirigió la mirada a otras civilizaciones, sino que se creó la C. de propaganda fide. No imitaron a su maestro, se limitaron a dar su propia respuesta.
La historia es el mito moderno de occidente o sea, es el horizonte de inteligibilidad, donde se manifiesta lo real. Así identificamos al Jesús real con el histórico. Si Jesús de Nazaret no hubiera sido un personaje histórico, perdería toda su realidad.

La cristofanía no rechaza la historicidad de Jesús, sino que afirma que la historia no es la única dimensión de lo real y que la realidad de Cristo no se agota en la historicidad de Jesús. La superación de la cristología histórica por parte de la cristofanía pertenece al momento cultural en que vivimos.

Con la modernidad y la cosmología copernicana, en la que no hay lugar para los ángeles, espíritus, ni dios inmanente la función cósmica y universal de Cristo se reduce a la humanidad de Jesús, y ésta con su historia. Tampoco el vaticano II superó los parámetros de la Ilustración, y presentó a la Iglesia como Pueblo de Dios, olvidándose de la dimensión angélica y cósmica e ignorando otras culturas. La apokatastasis pantôn abarca también a los ángeles caídos y la anakefalaiôsis nos habla de un Cristo cósmico, alfa y omega de toda la realidad…

Es significativo en qué medida ha sido olvidada la concepción del Cuerpo místico de Cristo. El miedo a que la encarnación pueda conducir al panteísmo. Hemos dividido al logos en dos el logos ad intra (Trinidad) y ad extra (Creación) cuyo campo es la historia, mientras que el campo del Espíritu (Pneuma) transciende la temporalidad. El fiat de María fue un suceso histórico, pero la acción del Espíritu Santo no necesitó tiempo. “Hoy estarás conmigo e el paraíso”. La realidad efectiva de la Encarnación y de la Resurrección no se reduce a la historia.

VI.El Cristo protológico, histórico y escatológico es una única y misma realidad “distendida” en el tiempo, extendida en el espacio e intencional en nosotros.

No hay tres Cristos, creador, redentor y glorificador. Cristo es todo a la vez. Es uno de la Trinidad. El misterio de Cristo, la experiencia cristofánica no tiene sentido sin la visión trinitaria. Sin esta visión se reduce a un personaje histórico más o menos divinizado. 

La visión que se tiene de Cristo depende de la cosmovisión que se emplee.

Las palabras que hemos usado no están exentas de ambigüedad. Creador es un abuso del lenguaje en un monoteísmo rígido. Redentor sugiere una teoría no exenta de sadismo. Glorificador tienen una visión teocrática imperial.

En la experiencia humana nuestra conciencia nos dice que:

1º. Nos sentimos distendidos en el tiempo. Nuestra conciencia humana es temporal, nuestra vida no se vive toda en un instante, corre a lo largo de un sendero temporal. El mundo es un lapso de tiempo. La distensión del tiempo afecta a todo ser. Pero vemos que todo está enlazado, que hay algo de no dis-tendido, que no es tiempo…
2º. Somos conscientes de que todo lo que existe está “extendido” en el espacio, es corpóreo y tiene partes. El universo, incluidos nosotros, es un lugar material. Estamos en el espacio. La realidad es espacial y temporal. Si abstraemos lo material, la realidad se derrumba. Sin embargo, tenemos una intuición de que hay algo más que la materia. El espíritu no es un puro concepto. La misma distancia no es algo corporal (es entre cuerpos, pero no otro cuerpo).
3º. Somos también conscientes de nuestra naturaleza intencional. Todo en nosotros tiende hacia algo más, estamos proyectados hacia delante. Somos intencionales. Hay en nosotros un tender a… Existe una transcendencia, aunque no sepamos dónde…

Tendemos a indagar lo que es desconocido. De dónde venimos, a dónde vamos, qué somos… las preguntas sempiternas de la humanidad.

Somos temporales y eternos, espaciales y espirituales, conscientes y podemos siempre saber más…

A estas preguntas la cristofanía ha de dar una respuesta.

No es necesario que nos apoyemos en una cosmovisión vieja. El problema de la ecología ha de tener una respuesta en el Cristo escatológico (ecosofía).

No hay que dejar de lado la historia, pero la plena realidad de Cristo no puede partirse en tres funciones…

Nuestra fidelidad a Cristo y nuestro amor hacia él no nos enajenan del amor por nuestros semejantes, desde los ángeles, hasta la tierra. Cristo no es un muro de separación. Él nos empuja hacia los demás, y a ver lo de negativo que hay en nosotros. El “a mí me lo hicisteis” es una afirmación de la presencia ontológica de Cristo en el otro, nos hace descubrir el verdadero rostro humano del prójimo.

La religiosidad es la dimensión humana más profunda que vincula al hombre con el resto de la realidad mediante sus lazos constitutivos más íntimos, esta religiosidad no puede reducirse a la pertenencia exclusiva a un grupo humano particular. Es la pertenencia consciente a la realidad la que nos hace cristianos.

Somos plenamente humanos, pero también plenamente reales aunque de un modo contingente y limitado.

La creación es creatio continua, el fundamento sobre el que la temporalidad se apoya.

La eucaristía es la incarnatio continua. La parousia de Cristo no es separable del Cristo eucarístico y resucitado, no es una segunda encarnación u otra aparición de Cristo.

La realidad del tiempo está sobre dos potentes pilares, el principio y el fin, que no son temporales, ni pre-, ni post- sino sempiternos.

La cristofanía nos ayuda a vivir conscientemente nuestra vida tempiterna, la plenitud de una vida que ha integrado el pasado, presente y futuro de forma que puede ser vivida en plenitud.

VII.La encarnación como hecho histórico es también inculturación

La Encarnación en cuanto hecho histórico en el tiempo y en el espacio, es un suceso temporal, solamente inteligible dentro de un ámbito religioso-cultural concreto. Pero, la encarnación divina como tal no es un hecho histórico, sino una acción divina de la Trinidad. El Unigénito es también el Primogénito. La Encarnación es la realidad total del Logos, “Misterio escondido desde el origen de los siglos en Dios” que se ha manifestado en le cristofanía histórica de Jesús.

No debe absolutizarse la historia…Aunque la salvación tenga lugar en la historia no es un hecho histórico. La Historia de la Salvación no es ni la salvación de la historia, ni la salvación histórica del hombre, sino la secuencia histórica de los eventos a lo largo de los cuales tiene lugar la salvación, que no es esos eventos, que no es un hecho histórico.

La esencia del colonialismo consiste en la convicción de que una sola cultura es suficiente para abarcar y comprender todo el espectro de la experiencia humana. El cristianismo se ha aliado con esta mentalidad. ¿Ha contribuido a su consolidación?

Hoy no se cree, al menos teóricamente, en ello, por lo tanto es necesaria la inculturación para defender la pretensión de universalidad.

De ahí la tensión, si el cristianismo es esencialmente histórico. En los últimos 

La Encarnación no es un hecho histórico, pero ha sucedido en la historia y como tal ha cambiado radicalmente la forma de percibir la historia de los cristianos, pero de ahí a afirmar que los cristianos son el nuevo pueblo de Israel (de Dios), hay un abismo. El dios de la Biblia hebrea es el Dios de la historia, pero el Cristo de los cristianos es su víctima.

La Encarnación en tanto que acaecida en la historia es un hecho irrecuperable, en un tiempo lineal. Podemos recordarlo. Pero, la cristofanía no es sólo una cristología que intenta interpretar los hechos históricos de Jesús de Nazaret. Pretende acoger críticamente “el misterio aparecido,… revelado ahora” con todos los medios de conocimiento de que pueda disponer el hombre. Este misterio, ya desde el principio en el seno del Padre, no es histórico ni temporal.

Sin una visión mística desvanecemos el misterio. La historia no puede ser repetida, sólo recordada, conmemorada, (anánnesis). El hecho pasado no es presente históricamente. La Encarnación como hecho histórico no puede ser considerado universal, salvo que un grupo determinado de humanos (los cristianos) quieran fagocitar al resto para “salvarlos”. Si los sucesos históricos que dieron origen al cristianismo pretenden tener relevancia para otras culturas, tendrán que demostrar su validez transhistórica. De lo contrario será otra invasión colonial.

Este es un hecho que hay que afrontar. El cristianismo es también una construcción cultural, ligada a la historia y a la cultura occidentales, ninguna cristología es universal, y la cristofanía ha de ser conciente de ello al enfrentarse al problema de la identidad de Cristo. O esta cultura (la histórico-cristiana para la que la Encarnación tiene sentido) debe convertirse en una cultura universal, o la cristofanía es pluralista, no unívoca. No puede reducirse al orden del logos. Y esto es posible gracias a la Trinidad. El Espíritu no es el Logos.

El cristianismo es una religión histórica, pero, Cristo es más que una realidad histórica, en el sentido en que la cultura semítica ha entendido la historia.

La cristofanía no se limita a la identificación de Cristo, aspira a alcanzar la identidad. Esto requiere la visión mística, el tercer ojo.

Cristo no es una figura políticamente neutral, nos desafía a escoger, a tomar decisiones. Los factores culturales, con todas sus ambivalencias y límites son intrínsecos a toda cristofanía.

Es insuficiente la mera exégesis. El cristianismo es una religión de la palabra, no de la escritura: Fides ex auditu.

No existe una cristofanía absoluta, no es la conclusión de un silogismo. Él es principio de contradicción. Pero no por ello hemos de renunciar a una cristofanía convincente para nuestro tiempo. Sólo que no hemos de absolutizar nuestras interpretaciones, sería reducir el Misterio de Cristo a nuestras categorías.

No podemos cerrar de forma determinista la aventura humana. La aventura de la creación está también en nuestras manos. No somos una marioneta en las manos de Dios. El futuro depende también de nosotros

VIII.La iglesia se considera el lugar de la encarnación

La comprensión traicional de la iglesia es el sacramentum mundi, misterion tou kosmou. Misterio del universo. Se considera el lugar donde actúa el Espíritu Santo. Y por tanto, como parte integrante del único acto trinitario de la fe cristiana.

La fe es credere in Deum, credere Deum et credere Deo. Credere in Deum: Padre, Hijo y Espíritu santo en el seno del misterio de la iglesia, ese misterion que es más apmlio que el sacramento eclesial, comprendio de los siete sacramentos. Ecclesia es el locus salutis, ei ita, ubi salun, ibi ecclesia. Por supuesto que esta iglesia no puede ser confundida con una institución.

Reducir la iglesia a la iglesia visible y al fenómeno histórico sería microdóxico. La iglesia visible no es el reino. 

La salvación consiste en alcanzar la plenitud, en compartir la naturaleza divina (capax Dei). Y esto es posible porque en la misma raíz de la creación está el mediador, Cristo, engendrado por la Fuente, crea todas las cosas y las diviniza por la gracia del Espíritu Santo, de modo que la vida de la Trinidad lo impregne todo y Dios sea todo en todos (1Cor 15.28). mientras tanto somos peregrinos. El lugar donde sucede este proceso es la iglesia, también se realiza en la iglesia visible pese a todas sus sombras.

El lugar de la Encarnación es el hombre. El lugar del hombre la tierra, la iglesia en su camino. La meta es la plenitud (o el Vacío budista, que no es igual a la nada).

Creatio continua et incarnatio continua.

IX.La cristofanía es el símbolo del Mysteriun coniunctionis de la realidad divina, humana y cósmica

El aspecto cósmico y trinitario del misterio de Cristo no empaña su realidad histórica. El misterio de Cristo es precisamente esta coniunctio armónica: igual al Padre e igual a nosotros.

La Nativitas es hodie, no olim. Es celebración de algo actual, no conmemoración del pasado. La horizontalidad humana de Jesús transciende el tiempo. Es la experiencia cosmoteándrica. Cristo restaura no sólo al hombre, sino al mundo.

En Jesucristo lo humano, lo cósmico y lo divino están unidos. Une estos polos sin sacrificar ninguno.
La no-dualidad no es una negación dialéctica de la dualidad, ni un acto secundario del intelecto, sino una visión directa que transciende la racionalidad (sin negarla). Se capta sin mediación la relacionalidad previa a toda dualidad. La correlacionalidad constitutiva de la realidad no es reconducible ni a la unidad, ni a la dualidad.

Cristo es uno, no unión de tres elementos, aunque podemos y debemos distinguir esta tridimensionalidad en él. Es el símbolo central de lo divino lo humano y lo material (cuerpo).

Si separamos a Jesucristo de la Trinidad su figura pierde todo sentido y credibilidad. Sería simplemente un gran profeta. Si separamos su humanidad de su real caminar histórico por la tierra y de sus raíces históricas, lo convertimos en una mera figura gnóstica, que no comparte nuestra naturaleza humana.

Esta conjugación de los tres es tarea de la cristofanía para nuestro tiempo.


José A. Carmona
Fuente: http://carmonabrea.blogspot.com

No hay comentarios:

Publicar un comentario