lunes, 16 de julio de 2012

Una interpretación personal sobre el silencio (obre el Opus Dei) de Panikkar


Algunas de las personas que os comunicáis aquí –p.e. Carmen Charo y Ana Azanza– habéis manifestado vuestra protesta por el hecho de que Raimundo (así sigo llamándole yo) haya permanecido durante más de cuarenta años en silencio, respecto a actuaciones y praxis del Opus Dei, que habrían merecido alguna reflexión crítica por su parte. Su silencio ha podido ser percibido como una pasividad irresponsable, que resulta difícil de compaginar con una vivencia práctica de la solidaridad, o la lucha por la justicia social y la defensa de los derechos humanos.

He estado reflexionando sobre este silencio, y he llegado a unas conclusiones que paso a exponer, como complemento de lo que os escribí sobre él poco después de su muerte.

Pero antes de entrar en materia quiero dejar claro lo siguiente: Yo siempre –ya desde los 17 años, y tengo 78– sentí interés, respeto, y simpatía, hacia las religiones de la India: Los Hinduismos (hay que decirlo en plural, ya que son muchas y variadas religiones) y el Budismo. En el tercer tomo de mi libro Mis convicciones sobre el Cristianismo explicadas a mis amigos no Cristianos, el capítulo 13º se titula: El Cristianismo y las otras religiones: Del recelo a la simpatía y colaboración. Aquí me refiero a los cambios importantes experimentado sobre esta cuestión por el Magisterio oficial de la Iglesia. Y el capítulo 18: Enriquecimiento mutuo entre el Cristianismo y las otras religiones. En éste dedico un apartado a responder a la pregunta: “¿Qué pienso que podemos aprender del Hinduismo los cristianos?” y otro apartado a: “¿Qué pienso que podemos aprender del Budismo los cristianos?”


Este preámbulo lo he escrito para dejar clara mi actitud de apertura respetuosa y valorativa sobre estas religiones no cristianas.

Y ahora entro en materia...

A mi juicio, la causa principal del silencio de Raimundo habrá sido su alma profundamente oriental, la profunda influencia sobre él de los Hinduismos y del Budismo. Ya sabéis que desde hacía muchos años él se definía: católico, hindú y budista. Detrás de la palabra católico acostumbraba añadir “apostólico y romano”. Mi admiración e interés intelectual por la lectura de sus múltiples libros –experimentada desde el año 1950– había disminuido bastante durante los últimos veinte años, al percibirlo como excesivamente oriental; mucho más hindú y budista que cristiano, sobre todo en sus actitudes.

Previamente a mi reflexión os traigo dos anécdotas. Hace unos cinco años tuvo lugar en Barcelona un ciclo de conferencias cuyo título general era, si mal no recuerdo: ¿Qué es la justicia en las diferentes religiones?

Del Budismo se encargó Ana Schlutter, la religiosa que es la más destacada maestra de meditación zen en España. Del Islam se ocupó el entonces obispo de Argel. No recuerdo quien lo hizo sobre el Cristianismo. Raimundo se encargó del Hinduismo. Comenzó –con su estilo provocador– con tres afirmaciones o advertencias:

1ª    “De entrada, no existe el Hinduismo”. Quería dejar claro el pluralismo de religiones de la india que en Occidente se engloban en este concepto de origen europeo.

2ª    Refiriéndose al título de la conferencia. “En la India formular esta pregunta y cualquier pregunta se percibe como una agresión. Se está presionando a otro para recibir una respuesta.”·

3ª “El concepto occidental de justicia no existe en la india.”

Otra anécdota:

Encontrándome comiendo en la misma mesa que él, en el Colegio Romano, en 1953, uno de la mesa que le había preguntado si había leído el periódico y él había respondido que no, cuando aquél añadió: “Entonces no te enterarás de lo que pasa en el mundo”. Raimundo respondió –con cierto sentido del humor– “A mí no me interesa lo que pasa, sino lo que permanece”.

Estas dos anécdotas ilustran ya algo sobre el alma profundamente oriental de Raimundo, la profunda influencia de los Vedas y otros libros sagrados de la India en sus actitudes.

Implicarse en un colectivo –como el de opuslibros– que quiera protestar por unas actuaciones injustas que causan sufrimiento en seres humanos –p.e. los ex-miembros del Opus Dei- es una actuación típica de una “religión profética”. No lo es de una “religión mística”. Por si alguno no lo sabe, en Filosofía de la Religión se acostumbra a calificar como “proféticas” el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam. Y como “místicas”, los Hinduismos y el Budismo. Con esto no se niega que en el Cristianismo haya místicos y en el Islam también –aunque mucho más excepcional– en su rama sufí. Ni se niega que en las religiones místicas haya algún profeta, pero no es lo típico, lo que se destaca en ellas. Los profetas bíblicos fueron líderes de profundas reformas espirituales y sociales. Lucharon mucho contra las injusticias causadas en muchos casos por la idolatría de las riquezas. Lo que entendemos en Occidente por justicia y en especial por justicia social es un concepto de virtud fundamental ética que se inauguró –como teoría y como praxis– en los textos bíblicos. La mayoría de los profetas acabaron mal –y Jesús, el último y principal de todos– por la persecución de personas o grupos con poder político, económico, social, o religioso, que querían mantener el statu quo. “Jerusalem, Jerusalem, que matas a los profetas que te son enviados…”.

Como bien dijo Raimundo en esa conferencia, en las religiones de la India no existe ese concepto. Otra cosa es la compasión budista, el amor al prójimo en general, pero la “justicia” propiamente dicha (como principal deber de la caridad) no existe.

Tampoco existe el concepto de pecado personal y de culpa moral. En una concentración de unos cuatrocientos seguidores occidentales de una secta hindú, que practicaron varios días de retiro espiritual cerca de Barcelona, en la que yo participé como observador, dirigí al maestro espiritual o gurú la pregunta siguiente, entre otras, ante todos los participantes: “¿Cómo interpreta o juzga usted desde su religión el reciente hecho de la invasión de Polonia con tanques rusos?”. Su respuesta fue ésta aproximadamente: “No hay que tomarse este hecho en serio. Es Dios que ahora se manifiesta de esta manera. Todo es Maya (apariencia)” No hay personas o grupos responsables y culpables de injusticias. Con esto no estoy insinuando que Raimundo hubiese dado la misma respuesta. En ocasiones dio a entender sus simpatías por la teología de la liberación. Pero pudo haber influido en él esta actitud fatalista, frecuente en la India, ante acontecimientos trágicos de la vida. Basta observar la actitud sorprendentemente conformista con la que la gran mayoría de parias viven su lamentable situación, o cómo la interpretan como la experiencia que les corresponde aceptar en su actual reencarnación, como consecuencia de conductas inadecuadas vividas en reencarnaciones anteriores.

Si sabemos la importante influencia que ejerció sobre la espiritualidad de Raimundo tanto el Hinduismo como el Budismo, y los textos sagrados de los Vedas, el Bhagavad Gita, etc. podemos llegar a comprender su inevitable actitud de pasividad, de conformismo, con el siguiente silencio, respecto a las experiencias injustas padecidas por muchos ex-miembros de una Institución. Estas injusticias son cosas que pasan. Él dijo que no le interesaba “lo que pasa”, sino “lo que permanece”. Quizá el día que dijo esto sonriendo estaba exagerando, y no haya que entenderlo al pie de la letra. Pero…

Para completar lo dicho, veo procedente trasladar aquí tres páginas de lo que escribí sobre “Enriquecimiento mutuo entre el Cristianismo y las otras religiones”.

Como ya indiqué antes, el cristiano medio comprometido, en muchos casos debe aprender, sobre todo en el Primer Mundo, a no caer en una actitud activista, como si todos los problemas del mundo se pudiesen resolver con sucesivos proyectos de actuaciones prácticas –sociales, económicas y políticas–, descuidando la faceta de la vida digamos contemplativa, y de la apertura a la dimensión misteriosa y trascendente de la vida, para lo cual podrá recibir influencias beneficiosas de algunas ramas de las religiones de la India, hinduismo y budismo. Ahora bien, podrá ser a su vez el cristianismo el que está en condiciones de ayudar a que las religiones asiáticas no caigan en una postura de excesiva pasividad, frialdad o indiferencia respecto a la situación de las estructuras sociales, económicas y políticas. Por supuesto que no faltan de vez en cuando personajes de estas tradiciones que conjugan lo místico con las actividades solidarias. Así ocurre, como ya indiqué, en la corriente del budismo político-social de Nichiren, en la labor realizada por el Dalai Lama, y en esta mística y gurú llamada Amrita – o también Amma, y la “madre de la eterna felicidad”– que ha promovido muchas obras sociales como hospitales y escuelas para la atención de colectivos marginados. Esta gurú hindú está acudiendo varias veces al año a algunas ciudades europeas, entre ellas a Barcelona y Marsella, en multitudinarios encuentros religiosos en los que un elemento “sacramental” importante son sus famosos abrazos, de uno en uno, que pueden ocupar largas horas. Pero hay que reconocer que este tipo de gurús son la excepción, tanto en el hinduismo como en el budismo. ¿Cómo puede ser que en un país como la India, con un porcentaje de cristianos que apenas alcanza el 2% de la población, destaquen tanto entre las obras de promoción social o de atención a marginados (parias) instituciones fundadas por cristianos como la fundación Vicente Ferrer, la fundación Ayuda en Acción (del mismo fundador) y la congregación religiosa de las Misioneras de la Caridad, fundada por la madre Teresa de Calcuta, aparte de otras muchas no tan relevantes? ¿A qué se debe que la actividad evangelizadora –o misionera– de los cristianos en Asia –al igual que en los países africanos– tenga como principales beneficiarios de sus servicios relacionados con la educación, la salud, la asistencia social, a los colectivos más económicamente débiles, mientras que los occidentales que acceden a los gurús o maestros espirituales que acuden a países europeos o americanos sean normalmente gentes de clase media o media alta? […]

En el caso de las corrientes hindúes de línea panteísta –que al parecer no son hace tiempo mayoritarias– el atribuir al ser humano el carácter de una realidad aparente conduce a tomarse con gran frialdad las desgracias físicas, miseria, hambre y muertes.

Si es verdad que el mundo de los existentes múltiples no es más que una apariencia; si es cierto que, en realidad, sólo el Uno, el Brahman, existe; si el alma humana es divina por naturaleza, si pasa de cuerpo en cuerpo, y si la existencia en los cuerpos es un destierro, entonces sí, en efecto, matar no es una acción fundamentalmente mala, ni tan siquiera importante. Es simplemente una estocada a una ilusión. En la trama de las ilusiones, en ese sueño, en esa apariencia que es el mundo de la experiencia, ¿destruyo realmente a un ser? No, porque ese ser, en su singularidad, no es más que apariencia (Tresmontant, 1979, p. 56).

Creer que uno mata e imaginar que el otro es matado, constituye un error. Ni el primero mata ni el segundo es matado. No hay nacimiento. No hay muerte. Nadie ha empezado a ser (Bhagavad Gîta, II. Cit. en Tresmontant, 1979, p. 55).

Por suerte, como he dicho, actualmente la mayoría de los hindúes son teístas, no panteístas. En consecuencia percibirán a todo ser humano como alguien real. En el caso del budismo esta diferenciación queda en principio indefinida. Entre sus seguidores habrá diversidad de posturas. Pero cuando uno sabe la tranquilidad con que los transeúntes circulan por las calles de Calcuta, aunque de vez en cuando un individuo adulto o niño, muerto o medio muerto yazca en el suelo, uno se pregunta, ¿no estarán aquí ejercitando su influencia, en el inconsciente colectivo de esta población, mensajes como el citado de la Bhagavad Gîta?

Cuando personas que se han pasado horas practicando la meditación en un ashram, bajo la presidencia de un gurú, permanecen impasibles ante este espectáculo de desprecio a las desgracias de los parias, mayoría de la población, ¿no está ocurriendo algo inhumano? ¿Por qué hay que esperar a que personas como la madre Teresa de Calcuta –o también del estilo de Amrita– se ocupen de recoger y proteger a esos individuos moribundos? Pero no sólo se trata de invitar a implicarse en iniciativas que conduzcan a solucionar o disminuir estas situaciones humanas intolerables. Se trata también de reclamar actuaciones más eficaces a los responsables de la vida política, y a los grupos humanos con poder político, social y económico. Las religiones proféticas de tradición abrahámica, cuando son fieles a sus orígenes, se caracterizan por no permanecer con los brazos cruzados, en actitud pasiva, o meditativa, entre las víctimas de la injusticia. Un ciudadano responsable que sea auténticamente cristiano considerará –como afirmó Pablo VI– como la principal forma de vivir el amor al prójimo, la caritas, su contribución directa o indirecta, en que mejoren las estructuras sociales, económicas y políticas, su cumplimiento de las responsabilidades ciudadanas –incluida su aportación económica a la Hacienda del Estado–, su colaboración personal o económica, o, si no puede, su influencia para que otros colaboren en organizaciones públicas o privadas para la atención de colectivos marginados del Tercer o Cuarto Mundo, o para la promoción y defensa de derechos humanos. Estas inquietudes estarán presentes en sus ratos de reflexión espiritual, en sus oraciones litúrgicas, y en la planificación de sus actividades.

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Si leéis la respuesta que logró obtener de él Alberto Moncada tras mucho esperar, y publicada en “Historia oral del Opus Dei” (que ahora no tengo a mano por encontrarse en mi casa de Cabrils) podréis constatar la poca motivación de Panikkar para una reflexión crítica sobre la Obra.

Si a esto unimos que en la mayor parte de sus años en la Institución todavía no se daban buena parte de las rigideces y contradicciones de la Praxis, respecto a las ideas madre, vemos un factor más favorecedor del silencio. ¿Y respecto a don Antonio Pérez? Sospecho que ahí pudo influir una conciencia algo escrupulosa al sentirse obligado por un juramento a no emitir nunca juicios críticos respecto a la Obra. Pero sobre este caso habrá que considerar otros aspectos del problema.

Una vez concluido este escrito en el que he intentado mostrar el contexto hindú-budista desde el que corresponde interpretar el silencio de Panikkar, le he dicho a mi compañera codirectora del Instituto Erich Fromm: “¿No te parece muy occidental este escrito que acabo de redactar? ¿muy de religión profética? Ella me ha respondido sonriendo: “Por supuesto”.

En un estilo más oriental, y con mayor razón si fuese de línea panteísta, me hubiese concentrado, con el cuerpo relajado y la postura yoga en respiraciones reposadas, repitiendo mentalmente en cada respiración, p.e. “Todo esto es aparente”, o bien, “No pasa nada”, o mejor todavía, sin ninguna frase mental. Hubiese evitado respirar mentalmente frases del estilo: “Ven Espíritu Santo” (pidiendo inspiración para una posible actuación o proyecto reivindicativo), porque esto sería ya actualizar un deseo, causa principal de sufrimiento según el Budismo. Sería la infiltración del activismo occidental.

Bueno, acabo, pues creo que estoy caricaturizando, lo cual es una injusticia (concepto occidental), y ya he dicho al principio que he escrito en otro lugar sobre lo que me puede aportar el Hinduismo y el Budismo para enriquecer mi espiritualidad cristiana.


Ramón Rosal

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